Sandor Varjas and debate about historical materialism

Full Text

Философские дискуссии 1920-х годов, поскольку они касались вопроса взаимоотношения частных наук и философии, проблем выработки нового метода, не могли обойти вниманием и вопросы методологии истории. Хотя в целом проблема метода в гуманитарном знании не воспринималась как самостоятельная, в отличие от активно обсуждавшейся методологии естествознания, где позиции марксизма были много слабее, избежать определенных столкновений по поводу трактовки исторического материализма между различными школами советского марксизма не удалось.

Актуальность обращения к этим дискуссиям в нашу эпоху оправдана с точки зрения методологических поисков, которые ведутся современной исторической наукой, а всякий поиск неразрывно связан с подведением итогов, обращением к истории вопроса. Вместе с тем это был опыт преодоления методологического кризиса исторической науки в тесной связи с философией. Учитывая тот факт, что в годы перестройки яростной критике подвергался не только господствовавший марксизм-ленинизм, но и философия в принципе, на него интересно посмотреть как на альтернативу.

Обращение именно к этому эпизоду обусловлено тем, что речь идет о методологии исследования истории общественной мысли. Если исторический метод самого Карла Маркса был достаточно хорошо разработан применительно к проблемам экономической, политической, социальной истории и т.д., то относительно тонких надстроечных явлений и конкретизации механизма формирования надстроек вообще марксистам XX века приходилось играть роль первопроходцев. Причем в той существенной части, которая особо интересует современную нам историческую науку с ее пристальным вниманием к повседневности человека и его внутреннему миру.

Шандор (Александр Игнатьевич) Варьяш известен в первую очередь как математик и логик. Много реже о нем вспоминают как об историке философии и философе, принадлежавшем к «механистической» школе советского марксизма. Совсем неизвестными остаются его оригинальные идеи, связанные с методологией общественных наук и, в частности, историей общественной мысли, которые тот высказывал в 1920-х годах в дискуссиях со своими оппонентами.

Специальных исследований на эту тему нет. Наиболее близко к освещению проблемы подошел З.А. Каменский [1, с. 73–77]. По большей части, подошел в силу близкого предмета, так как разбирал ту же полемику, что будет затронута в этой статье. Тем не менее его интересовал не столько исторический материализм как метод, сколько развитие истории философии как науки в целом. Дискуссии, в которых участвовал А.И. Варьяш, как и весь советский период, для него были лишь моментами общей цепи.

В целом же философский аспект исторических дискуссий 1920-х годах в советский период был рассмотрен слабо, так как находился на междисциплинарном стыке: исторический материализм признавался и как методология истории, и вместе с тем как часть марксистско-ленинской философии. В «Очерках истории исторической науки в СССР» этому вопросу посвящен фрагмент одной из глав [2, с. 151–165]. В монографии «Исторический материализм в СССР в переходный период (1917–1936 гг.)» дискуссии между «механистами» и «деборинцами» не выделены как отдельная тема, но упоминаются при рассмотрении практически всякого конкретного вопроса на протяжении всего второго раздела [3, с. 120–286]. В целом же тематика обособляется только к моменту, когда историографический запрос на изучение исторического материализма иссяк. Одним из немногих исследователей, сохранившим верность избранному направлению в постсоветский период и продолжившим изучение темы, оказался В.А. Колосов [4–6].

Цель данной работы – выяснить воззрения советского философа-«механиста» А.И. Варьяша на метод исторического материализма в контексте взаимодействия философии и исторической методологии. Сделано это будет на материале дискуссии, которая развернулась вокруг доклада, озвученного Варьяшем 10 июня 1924 года в стенах Коммунистической академии [7]. На этот доклад вскоре последовал ряд критических отзывов, из которых в данной статье будут затронуты только статьи В.Ф. Асмуса [8; 9] и Н.А. Карева [10; 11], а также ответные публикации, адресованные им со стороны Варьяша [12; 13]. Столь большой разброс в датах связан с тем, что доклад без значительных изменений лег в основу методологического введения к книге А.И. Варьяша, вышедшей в 1926 году [14, с. 1–70], благодаря чему дискуссия длительное время оставалась актуальной.

Ближайшими задачами для нас являются рассмотрение непосредственного хода дискуссии и позиций оппонентов, а также выяснение той действительной связи, которая имелась между философской позицией А.И. Варьяша, и выдвигаемыми им методологическими принципами исторического исследования.

Из материалов данной полемики для нашего предмета рассмотрения существенны не столько тезисы по конкретной историко-философской проблематике, сколько историософия и вытекающие из нее конкретные методологические установки.

В докладе Варьяш ставит проблему перевода истории философии на материалистические рельсы, причем сам докладчик прекрасно осознает всю глубину и сложность проблемы: «Ни одна из областей не стоит так далеко от производственной деятельности людей, как логические и метафизические спекуляции об основных вопросах бытия и сознания» [7, с. 254]. Тем не менее там же он выдвигает практическую программу решения этой проблемы: «Сведение возникновения и развития философских абстракций к их последним причинам, соответствующему им состоянию и развитию производительных сил представляет собою длинную исторически-логическую цепь. Оно предполагает поэтому анализ производственных отношений, с одной стороны, и основательный и подробный анализ обрабатывающих функций психической деятельности человека – с другой» [7, с. 254–255]. Причем, как выясняется далее, речь не просто о том, чтобы указать на соответствие тех или иных идей запросам своего времени и их практическое значение для классовых интересов, а именно о том, чтобы вывести прямо, непосредственно из состояния производительных сил внутреннее содержание того или иного учения [7, с. 269].

Апелляция к психологии позволяет вначале предположить, что Варьяш все же потребует большего внимания к человеку, но дело обстоит ровно наоборот. Обращение к вопросам психологии, напротив, легитимирует для докладчика редуцирование сложных надстроечных явлений до развития производительных сил в силу неизменности психологических функций на протяжении истории [7, с. 255]. Также в тексте доклада неоднократно присутствуют апелляции к фрейдизму, точнее, к концепции бессознательного, но попытки совмещения двух этих учений в работах Варьяша следует сделать темой отдельной статьи.

В целом автор подтверждает свою категоричность: «Мы попытаемся дальше доказать, что на определенном общественном базисе могла развиться только определенная соответствующая ему идеология и что между идеями и общественным производственным процессом существует только одно соотношение, именно, что идеи целиком однозначно и причинным образом определяются этим производственным процессом» [7, с. 261]. Иное, то есть попытку разграничения внешней детерминанты для истории общественной мысли и внутренней, действующей непосредственно в процессе смены учений, Варьяш считал гносеологическим дуализмом [7, с. 269–270].

В прениях к докладу нужно отметить момент, исключающий всякую двусмысленность в понимании слов Варьяша, позволяющий отмести мысль, что речь якобы идет о чем-то ином, а не о механическом сведении содержания взглядов эпохи к состоянию производительных сил. Даже крайний махист П.С. Юшкевич был вынужден сказать следующее по поводу преодоления обозначенного Варьяшем дуализма: «Это кардинальнейшая идея. Вы тут выдали вексель, но посмотрим, как вы уплатите по этому векселю. Это значит вот что: есть производственный ряд развития, такой-то трудовой процесс, и есть далее идеологический ряд развития, известное учение, теория, дифференциальное исчисление и т.д. Вы хотите установить между ними связь, но как? Вы не только беретесь доказать, что, скажем, благодаря потребностям производства в XVI веке возникла мысль о дифференциальном исчислении, а в XIX веке, в связи с социальной борьбой – дарвинизм и учение о борьбе за существование и т.д., как, скажем, еще А.А. в логической модели атомистики видит отражение структуры индивидуалистического, мелкобуржуазного общества. Вам этого мало, и вы – насколько я понял – беретесь и всю имманентную, формальную сторону дела, (т.-е., например, не только принципы дифференциального исчисления, но и всю теорию его) также объяснить соответствующим образом. Это – крайность» [7, с. 326].

Варьяш на подобное изложение своей идеи никак возражать не стал и Юшкевича не поправил: «Тов. Ю. правильно видит, что вся суть лежит в этом пункте. Он считает «крайностью» мою точку зрения. Я хочу объяснить, например, не только идею дифференциала из базиса, но дать отдельные теоремы, все содержание учения бесконечно малых. Он хорошо понял меня. Но он говорит, что я выдал вексель, но увидим, как я уплачу по векселю. Лучшим доказательством будет, конечно, проведение такого взгляда в жизнь» [7, с. 339–340].

В своей критической рецензии на вышедшую позже работу Варьяша, основанную на данных методологических предпосылках, Валентин Фердинандович Асмус резюмировал следующее: по Варьяшу, всякий логический процесс (в т.ч. и философские учения) определяется двоякой закономерностью: с одной стороны, исторической, то есть средой, в которой они возникли, с другой – логическими законами, которые, в свою очередь, имеют собственные внутренние закономерности. Согласно мысли автора книги, смысл в том, чтобы преодолеть этот дуализм. Проведение же строгой монистической линии в вопросе А.И. Варьяш видел в том, чтобы прямо выводить все возникающие философские системы из производственного процесса своей эпохи. [8, с. 209–210].

По мнению Асмуса, такой «монизм» может быть достигнут только при подмене вопроса о внутренней структуре теории вопросом происхождения ее внешней формы. На материалах доклада Варьяша эту мысль можно проиллюстрировать следующим образом: «Самое понятие дифференциала и производной функции – есть математические вещи, и они вводятся в математику логическим путем. Исходя из элементарных понятий арифметики, понятия о пределах и т.д., мы создаем это новое, более сложное понятие. Выходит так, как будто здесь есть два способа объяснений, которые друг с другом имеют очень мало общего… Мой ответ (я сейчас только резюмирую) заключается в том, что этот дуализм объяснения предполагает нечто, что не выдерживает основательной критики; именно – он предполагает раз навсегда данную структуру логического мышления, которой обладает человечество, и молчаливо допускает, что структура эта существует независимо от всех общественных обстоятельств и от природы. Но если мы взглянем на историю, на фактическое развитие самой логики, тогда мы увидим нечто совершенно другое. Мы увидим, что в действительности ничего подобного не было, мы видим целый ряд логических систем, целый ряд логических теорий» [7, с. 313].

То есть на этом примере видно, что от самой логики был совершен переход к конкретным теориям логики, что есть по Асмусу «переход в другой род». А именно: «…монизм историко-философского метода, в том смысле, в каком его понимает т. Варьяш, не существует, так как "однозначная причинная связь" может быть установлена только между историческим фактом появления известных теорий и общественными потребностями, их вызвавшими, но отнюдь не между этими потребностями и содержанием самих теорий. И это потому, что всякое рассмотрение содержания теории есть, говоря опять словами логики, переход в другой род, где масштабом уразумения, оценки и критики будут служить уже не потребности, как факты социальной жизни, но теоретические проблемы как таковые, со своими методами, приемами, логическими принципами, предпосылками и практическим критерием достоверности» [8, с. 216–217].

Этот принцип, продвигаемый философской школой «диалектиков», к которой принадлежал В.Ф. Асмус, в свою очередь можно проиллюстрировать примером из работы социолога С.А. Оранского. Несмотря на то, что он прямо не примыкал к вышеобозначенной философской школе, его работа была высоко оценена ее представителями, которые стремились солидаризироваться с выводами автора [15; 16].

Стремясь отстоять право на самостоятельное существование социологии как дисциплины, Оранский писал: «…как общая теоретическая социология, исторический материализм предполагает возможность и конкретной социологии» [17, с. 13]. Если «общая теоретическая социология» – это не что иное, как исторический материализм, то что же собой представляет тогда «конкретная социология»? По мнению Оранского, ее предметом являются причинные соотношения между конкретным экономическим базисом и всей совокупностью надстроек. Эта конкретная социология не подменяет собой частных социальных наук. Поскольку существует относительная самостоятельность надстроечных явлений, каждая из частных наук изучает ту внутреннюю закономерность развития, которая этой надстройке присуща. Как пример Оранский приводит тот факт, что изучение внутренних законов изменения языка – задача филологических дисциплин. Но вот связь изменения языка и изменения общественных отношений, связь между языком и классовым положением – все это уже становится предметом этой «конкретной социологии» [17, с. 14]. Это был иной проект социологии, не связанный с позитивизмом, который позволял ей утвердиться как частной науке, не разрывая связей с философией и смежными дисциплинами. Проект, который так и не осуществился ни в нашей стране, ни за рубежом.

Валентин Асмус также указал на связь подобных построений с философскими принципами той школы, которой придерживался А.И. Варьяш. Весь корень его построений Асмус видел в том, что онтологическая проблематика недопустимо сужается, а коренное противоречие идеализма и материализма перемещается к вопросу о причинности [8, с. 224]. Это у Варьяша выражено весьма четко [12, с. 143–144]. Само собой, монизм в таком случае понимается не как единство мира, а как единство причинного объяснения.

В своем ответе на критику А.И. Варьяш отмечал, что основное противоречие идеализма и материализма действительно покоится на отношении к внешнему миру. Но современные успехи естествознания таковы, что материю отрицать уже никто не собирается, да и не сможет, а потому основное поле боя в новой эпохе перемещается на вопрос причинности [12, с. 143–144]. Дуализм современных на тот момент философских систем, подобный тому, что был в феноменологии Гуссерля, Варьяш объяснял из признания объективного характера случайности. Он считал признание самого существования случайности как чего-то большего, чем незнание субъекта, рушащего принцип причинности, и всячески нападал на это положение [12, с. 145]. Что касается коренного предмета спора, автор продолжал упорствовать, не уступая ни в чем: «Я буду и дальше придерживаться того принципа, что диалектическая причинная связь имеет место не только между базисом и теориями об идеологиях, но в первую очередь между базисом и самими идеологиями» [12, с. 150]. Своего критика из стана «диалектиков» А.И. Варьяш обвинял в проведении дуализма, в попытках поставить историю философии в независимое положение по отношению к «наукам о фактах» в духе Гуссерля [12, с. 151].

Продолжая полемику в том же номере журнала, Асмус возражает, что осуждает не принцип монизма в историческом исследовании сам по себе, а его вульгаризацию А.И. Варьяшем. Он напоминает, что уже Маркс писал о том, что суть его метода не в сведении посредством анализа идеальных представлений до их реальных прообразов, а в выведении их из отношений реальной жизни [9, с. 168]. Понимать причинную зависимость между экономикой и идеологическим развитием «однозначно», как сплошное отношение подчинения, – значит понимать ее метафизически [9, с. 169–170].

В.Ф. Асмус настаивает на том, что прямая связь возможна только между общественными потребностями и определенной проблематикой, но не самим механизмом ответа на этот вызов, иначе теряет всякую самостоятельность теория самой дисциплины [9, с. 170–172]. Например, вот в этом месте своего доклада Варьяш будто бы не столь радикален: «Историческим вопросом в строгом смысле является вопрос лишь о том, каким общественным потребностям отвечала данная научная теория или идеология, т.е. из какой исторической необходимости она возникла. Специальное содержание нельзя вывести непосредственно из общественных отношений. Подобная попытка была бы даже бессмысленной: как можно, например, вывести лапласовское дифференциальное уравнение из производственных отношений начала XIX столетия? Лапласовское уравнение выводимо только из понятия правильной аналитической функции многих переменных, которая имеет производные первого и второго порядка. Чтобы иметь возможность оперировать с такими функциями, нужно развить аппарат исчисления бесконечно малых, что требует новой подходящей сюда логики. Однако целое этого исследования было обусловлено развитием техники. И так мы упираемся здесь в развитие производительных сил» [7, с. 274]. Но вместе с тем Варьяш говорит о том, что анализ бесконечно малых, в свою очередь, связан с переходом от мануфактуры к промышленному производству, с рождением новой техники и т.д. И по итогу мы получаем следующее: «Итак, хотя и никак невозможно вывести лапласовское уравнение непосредственно из существовавшего в то время состояния производительных сил, но зато можно вывести потребность в исчислении бросания, объемов и контуров конических сечений и всех других проблем, являющихся условием открытия самого этого уравнения» [7, с. 275]. Но об этом Асмус и говорит, когда указывает на то, что определенный вызов еще не подразумевает столь же строго определенный ответ. У научного ответа на запрос общества может быть своя внутренняя логика, связанная с предыдущим историческим развитием дисциплины, здесь возможны вариации.

Далее Асмус отвечает на обвинение Варьяша в том месте, где последний сравнивает его позицию со взглядами Гуссерля под предлогом, что и у того, и у другого дуализм в понимании причинности [12, с. 143–145]. Асмус, в свою очередь, отвечает оппоненту, что основа гносеологического дуализма Гуссерля – дуализм онтологический [9, с. 180]. Он вновь возвращается к онтологической проблематике и доказывает, что онтология никуда не уходит с развитием науки сама собой, а новейшие достижения естествознания вполне могут быть поставлены на службу идеалистической философии [9, с. 177–178]. Этот спор еще не исчерпан, и, как показал ход истории, Асмус оказался более чем прав.

Таким образом, налицо два совершенно разных подхода к проведению исследования в сфере истории общественной мысли. И чрезвычайно важно отметить, что каждый из авторов, оспаривая позицию оппонента в методологии конкретного исследования в сфере истории общественной мысли, прежде всего атаковал философские позиции противника. В возражениях Асмуса не только проблемы историко-философского знания: в них и все то, за что критиковали механистов в других сферах. В замечаниях, которые на первый взгляд кажутся частно-методологическими, на самом деле заключены замечания философские. Против механического переноса методов между дисциплинами с разным предметом: «Я восстаю только против попыток решать специальные проблемы одной науки (в данном случае – истории философии) – методами и средствами – тоже специальными, но другой науки» [9, с. 183]. Против сведения качества к количеству: «Если в биологии и психологии мы, не отступая ни на одну йоту от принципа причинности, все же не имеем никакого права – именно с точки зрения нашей монистической и материалистической методологии – решать, скажем, проблему сознания простым приемом «причинного сведения» качества к количеству, то еще с большим правом можем мы повторить то же, приступая к вопросу об историческом развитии идеологий» [9, с. 217].

Все это так или иначе связано с онтологией. Переносить методы из одной дисциплины в другую можно только в том случае, если нет разницы между предметами этих дисциплин. А ее, в свою очередь, нет тогда, когда все сводимо к какому-то единому знаменателю. Сводить качество к количеству можно тогда, когда мир не образует принципиально нового, состоит из частиц, отличающихся только характером взаимодействия и расположения, то есть количественно.

Такова была позиция большинства механистов, но не Варьяша. Он выступал категорически против представления об историческом материализме только как о методе [7, с. 270–271]. Онтологический момент, безусловно, есть, но какой? Это и стало основным стержнем более ранней дискуссии между ним и Николаем Каревым.

Варьяш писал: «…ясно, что не все законы могут быть относительными, должен быть такой закон, который не относителен. И Маркс нашел этот закон в изменении форм производительных сил, т.е. в их развитии и упадке. Но совершенно ясно и то, что этот закон не является лишь формальным принципом исследования, по которому мы обнаруживаем настоящие, т.е. частные законы; напротив, частные законы являются с марксисткой точки зрения частными случаями одного общего закона, который уже независим от времени и места, т.е. который имеет значимость по отношению ко всем историческим эпохам… Резюмируя, мы должны сказать: частные законы суть частные случаи одного общего закона, и поэтому они могут быть выводимы из него, если найдены соответствующие, ограничивающие исторические условия» [7, с. 271–272].

Проводя параллель между взглядами А.И. Варьяша и немецкого математика Г. Кантора, Николай Карев писал: «Таким образом проповедуется тот самый идиотизм математической специализации, верящий в свободную дедукцию всего своего содержания из некоторых весьма тощих положений, заимствованных из логики» [10, с. 64].

У Варьяша представлена настоящая законченная система, и история должна выстраиваться не посредством ее, а согласно ей. Метод, дабы отвечать требованиям материализма, должен идти от действительности. А действительность, то есть сама материя, у школы механистов была сведена к веществу, к физическому понятию материи, то есть к одной из сторон. Все объекты потенциально сводимы до движения бескачественных физических частиц, потому все едино. Это, по сути, ведет к профанации категории субстанции, мир теряет свою самостоятельность. Отсюда может быть открыта дорога идеализму вплоть до юмизма.

Почему утверждение о том, что противоречие производительных сил и производственных отношений движет общество, может служить методологической посылкой? Потому что это и действительный закон общества в том числе. Но в мире, где, строго говоря, вещей нет в силу их сводимости, этот закон должен замереть и не двигаться. Иначе вся конструкция рухнет, ибо, если признать историчность и этой посылки, то в выстроенной системе не останется ничего, кроме как признать всякий метод имеющим сугубо субъективную значимость, а это уже идеализм. Варьяш и сам пишет о подобной угрозе [7, с. 272–273]. И она, развивайся система дальше, неизбежно реализовалась бы. Поскольку в онтологии остались голые отношения, исчезло само то, что относится, переход к субъективизму стал лишь вопросом времени. Нет никакой онтологии, потому остается только онтологизировать метод.

Все это чистейшая метафизика, ибо уже распространение диалектики на область природы с точки зрения марксизма является доказательством, что не только отдельные предметы, но и сами «фундаментальные» законы имеют историю возникновения и гибели. Даже Николай Бухарин, длительное время находившийся под влиянием махиста Богданова, в последние годы жизни подошел к пониманию этого тезиса: «Закон расширения тел при нагревании, как мы видели, превращается в свою противоположность в астрофизике, в условиях громадных температур и давлений. Это значит, что "вечный" закон физики на самом деле историчен и связан с местом и временем, ибо связан с наличностью совершенно специфических условий. Исторически закон сжимания тел (исторический закон) сменяется законом расширения тел при повышении температуры (т. е. другим историческим законом). Но так как в привычных условиях, для человеческих обычных масштабов, такая "история" практически, можно сказать, не существует (т.е. не входит в сознание, не отражается, хотя объективный процесс налицо), то и создается иллюзия вечности законов природы, в смысле их неисторичности, и историчности одних только бренных законов истории, человеческой истории. На этой иллюзии и покоится в сущности абсолютное противопоставление теории и истории. Так как писать историю Космоса мы еще не можем, а его исторические законы представляются "вечными", то это – область теории par excellence. Между тем, из всего нами вышесказанного вытекает и вся относительность противопоставления» [18, с. 624–625].

Вместе с тем Николай Карев несправедливо критиковал Варьяша за различение логики (нашего представления о закономерностях «в голове») и законов мира (закономерностей самих по себе, в действительности, «вне головы») [10, с. 67].

Во-первых, по той причине, что логика не есть только методы правильного мышления, потому что реальное действие логических законов отлично от человеческих представлений о них. Так что нельзя логику саму по себе относить к чисто субъективному [19, с. 42–48]. За это, за отрыв логики от действительности, уже его самого справедливо критиковал А.И. Варьяш [13, с. 216–217]. Несмотря на то, что Карев подобные обвинения отрицал [11, с. 240], история расставила все на свои места. В поздних статьях Н.А. Карев дойдет до того, что философия марксизма – это наука о мышлении и только [20, с. 5]. Ее задача – правильно создавать понятия, она есть только метод, и не более, а к реальному миру относится постольку, поскольку понятия вообще что-то отражают. В итоге к 1929 году уже Варьяш будет доказывать, что бытие и мышление не тождественны, а сознание не есть вечный и неизменный атрибут материи [21, с. 7–34]. То есть философская эволюция налицо.

Во-вторых, в этой части критика была несправедлива и по той причине, что А.И. Варьяш, напротив, пытался вырваться из ограниченности своей философской школы и отстоять независимость онтологического момента. Другое дело – качество этого момента, потому что брать за основу метафизические, неизменные законы значит заменять реальное изучение мира и, в частности, общества, чисто логическим выведением частных законов и иллюстрациями к ним.

А вот в следующем Н.А. Карев, при всех его ошибках, был принципиально прав: «Метод же исследования и отыскания законов у Маркса есть метод не выведения их из одного общего закона, а метод выведения их из анализа самого исторического материала. Но историческое развитие, представляющее собой смену различных общественно-экономических формаций, не поддается выведению ни из какого универсального закона» [10, с. 58]. Это все перекликается с той критикой, которой в свое время подвергался Николай Бухарин [22; 23], и это абсолютно естественно: корни их воззрений схожи.

Подводя итоги, прежде всего, необходимо отметить ту вариативность, которую допускает в своей трактовке исторический материализм. Это свидетельствует о том, что его положения не могут быть восприняты как некоторая самостоятельная и завершенная система, восприняты в отрыве от философии. Значение, которое вкладывается в самые общие методологические предпосылки и категории исторического материализма, неразрывно связано с той философской базой, которой придерживается человек, вооружившийся данным методом. Это позволяет наполнить построение совершенно иным содержанием при внешнем сохранении ортодоксальной формы. Это и есть свидетельство глубокой связи методологии истории и философии, которое, правда, нуждается в уточнении по отношению к иным школам.

Далее, нельзя обойти вниманием, что на материале дискуссии А.И. Варьяша с оппонентами подтверждается более частный вопрос – о взаимосвязи онтологической проблематики на общефилософском уровне с конкретной реализацией метода. Выдвинутый в более ранней статье, этот тезис находит свое подтверждение при рассмотрении конкретных дискуссий. Вместе с тем еще остается задача проследить этот вопрос на более широком материале и на временной перспективе.

About the authors

Dmitri Petrovich Mochalov

Author for correspondence.
Email: dosoldschool@yandex.ru

master student of World History and Methods of Teaching of History and Social Studies Department

References

Supplementary files