Traditional rite culture in the context of natural and social cataclysms (on the example of Trans-Kama Udmurts)

Full Text

Введение

Чрезвычайные ситуации и стихийные бедствия, вызванные различными природными и социальными катаклизмами, сопровождали жизнь человека с глубокой древности, они были постоянными спутниками человечества. От эффективности их преодоления зависели жизнь и благополучие того или иного сообщества. Были выработаны специальные ритуалы, призванные минимизировать их влияние и гармонизировать жизненные условия. По мнению выдающегося исследователя в области теории ритуала В.Н. Топорова, «ритуал совершается в экстремальных условиях, когда угрозы безопасности жизни и миру максимальны <…>. Исходя из данности, ритуал приводит к некоему оптимальному состоянию <…> к устранению энтропии (хаотическая стихия) и установлению порядка» [1, с. 17]. Известный российский антрополог, специалист в области ритуального поведения А.К. Байбурин отмечает: «Ритуал исполнялся и полностью реализовал свое назначение лишь в экстремальных ситуациях. Репертуар ритуалов был строго ограничен и соотносился с кризисными моментами в жизни коллектива, вызванными либо преобразованиями в социальной структуре (рождение, инициации, свадьбы, смерть), либо изменениями в окружающем мире (поворотные точки календарного цикла, эпидемии, эпизоотии, стихийные бедствия)» [2, с. 22]. Именно последние из перечисленного, вкупе с другими природными и социальными катаклизмами, являлись «кризисными, рубежными ситуациями», «смутными временами», «когда разрушаются все устои мироздания и в человеческий мир врываются хтонические силы нечеловеческого антимира, несущего с собой болезни и смерть, неурожаи и голод, пожары и стихийные бедствия» [3, с. 21]. Для их обуздания и преодоления совершались особые окказиональные обряды с нефиксированной датой (от лат. occasionalis ‘случайный’) [4, с. 17]. Как считает известный специалист в области этносемиотических исследований Н.М. Теребихин, подобные обряды «совершались всякий раз, когда нарушался предустановленный свыше порядок вещей и в мир вторгались деструктивные энтропийные силы хаоса, изнутри или извне разрушающие гармонию (экологию) мироздания: природные (биосферные), социальные и космические катастрофы, междоусобные брани и катаклизмы (эпидемии, эпизоотии, наводнения, землетрясения, неурожаи, голодоморы, пожары, революции, войны, «смуты», солнечные затмения, метеоритные дожди, эсхатологические парады небесных светил и полеты хвостатых комет» [3, с. 22]. Подобные «сбои» в ритме социальной жизни коллектива и судьбе индивида устранялись соответствующими обрядами [2, с. 18]. Кроме окказиональных обрядов, существовало множество ритуалов, направленных на предотвращение природных и социальных бедствий. Но, помимо этого, на пике неблагоприятных ситуаций, вследствие оскудения пищевых и других жизненно важных ресурсов, уменьшения количества активных членов коллектива, могла произойти полная редукция или упрощение ритуальной деятельности. Если традиционная обрядность в будничных и праздничных ситуациях является предметом всеобщего научного интереса, то ее функционированию на фоне природных и социальных бедствий уделяется значительно меньше внимания, что подтверждает актуальность подобного исследования.

Методология, цель и задачи исследования

Целью данной статьи является выявление особенностей бытования традиционной обрядовой культуры в экстремальных условиях, вызванных природными и социальными катаклизмами, на примере закамских удмуртов, проживающих в Республике Башкортостан и Пермском крае, избежавших крещения и сохранивших приверженность этнической религии.

Задачи исследования: выявить и охарактеризовать обряды «предотвращения» неблагоприятных природных явлений, эпизоотий и эпидемий; проанализировать окказиональные обряды, устраиваемые в экстраординарных ситуациях, рассмотреть бытование обрядов в условиях голода и войн; показать процесс ревитализации окказиональных обрядов при современных неблагоприятных условиях (пандемия COVID-19, засуха).

Функционирование традиционной обрядности при природных и социальных бедствиях на примере удмуртов не становилось предметом самостоятельного исследования. Отдельные окказиональные обряды при чрезвычайных ситуациях и других кризисных явлениях у закамских удмуртов рассмотрены в работах Т.Г. Миннияхметовой [5, с. 47–49], А.В. Черных [6, с. 191, 194] и Р.Р. Садикова [7, с. 251, 256–257, 260]. В них они анализируются в общей системе календарной обрядности и культовой практики традиционной религии.

Основу методологии исследовании составил комплексный подход, предполагающий использование совокупности разных методов. Главными для систематизации и анализа материала послужили общеисторические методы: историко-генетический, историко-сравнительный, историко-типологический и историко-системный, а также специальные методы этнографической науки (опрос и наблюдение). В качестве источников привлечены опубликованные и архивные этнографические сведения, а также полевые материалы автора.

Основная часть

Традиционное крестьянское общество имело целый арсенал разнообразных обрядов и запретов, призванных предотвратить неблагоприятные природные явления, а также «мор». У удмуртов за их соблюдением строго наблюдала сельская община, т.к. от этого зависели благополучие и сама жизнь сельских жителей [8, с. 144–145]. Основную их часть составляли ритуалы, направленные на отведение бедствий, могущих вызвать неурожаи и голод, в частности, заморозков, града, ураганов, сильных гроз. После посевных работ проводили жертвоприношения с целью предупреждения морозов и холодных ветров. В д. Кирга Куединского района Пермского края на Буэ дюк вӧсь ‘моление в овраге у Буя’ приносили в жертву в один год – каурого жеребенка, в другой – черного быка. Кровь животного по маленькой протоке сливали в реку. В реку же кидали шкуру, копыта и кости. В д. Можга Янаульского района Республики Башкортостан на ӟукэ вӧсь ‘моление в липовой роще’ (от башк. йүкә ‘липа’) жертвовали ежегодно каурого жеребенка, причем его закалывали, обратив головой на северо-запад. Молились, повернувшись лицом на север или северо-запад: «Уй палась кезьыт медам луы шуыса, уй пала ӟыбыртьяло, пе, вал» ‘Чтобы не было холодов с севера, поклонялись на север, говорят’ [7, с. 256]. В д. Кипчак Куединского и деревнях Верхний Тыхтем и Большетуганеево Калтасинского районов Башкирии с целью предупреждения заморозков после посевной жертвовали серую овцу [9, л. 90; 5, с. 47; 6, с. 191; 7, с. 59]. В д. Старая Кирга Осинского уезда Пермской губернии в начале XX в. против заморозков жертвовали серую утку, богатые – серого ягненка. Для отведения сильных гроз в этой же деревне во время летних жертвоприношений жертвовали белую овцу [10, с. 22]. Жертвоприношения были направлены на умилостивление божеств Гудыри-Мумы ‘Мать грома’ и Пужмер-Мумы ‘Мать заморозков’ [7, с. 59].

Ветер играл важную роль в жизни земледельцев. Сильный ветер с осадками мог навредить посевам, сгубить выращенный урожай, принести ущерб постройкам и т.п. Поэтому с целью укрощения духа ветра Тӧлпери закамские удмурты проводили в честь него жертвоприношения. По сведениям финского лингвиста Ю. Вихманна, в конце XIX в. вотяки д. Большой Качак Бирского уезда Уфимской губернии «злому духу» ветра летом на хлебном поле жертвовали овцу [11, с. 154]. В д. Кипчак Куединского района после посевной на берегу р. Буй жрецы жертвовали для Тӧлпери утку [5, с. 47]. Жертвоприношения уток с целью умилостивления Тӧлпери проводили также в с. Большой Гондырь и д. Кирга Куединского района, в деревнях Тынбахтино Калтасинского и Уразгильды Татышлинского районов Башкортостана [5, с. 47; 10, с. 21; 7, с. 113]. В д. Гожан Куединского района, «Когда бывали сильные ветры, тӧлпери (ураганный ветер), в жертву приносили ӵуж чуньы (жеребенка желтой масти). Резали на хлебном поле» [9, л. 121]. В д. Кирга того же района «было еще моление Бусы котыртон вӧсь (моление с обхождением поля). По озими навстречу друг другу шли мужчины, окружали все поле и просили, чтобы хороший урожай был, и не было града» [12, л. 20].

Не меньшую заботу у крестьян вызывало также ритуальное ограждение скота от болезней и падежа. Важное значение придавалось первому дню выгона домашних животных на пастбище. В д. Касиярово Бураевского района Башкирии на стол клали каравай хлеба, прося, чтобы скотина была здоровой: «Таза-исэн ветлэ, шуиськод индэ» – «Здоровыми-целыми ходите, говорим уж». К основаниям рогов сыпали соль, или же окуривали дымом от трутовика, обводя три раза голову. Также перед выходом со двора давали съесть по кусочку хлеба [13]. Подгоняли только что сорванными ветками, т.к. использовать сухие не разрешалось из боязни, что не будет приплода [5, с. 40].

В старину существовал специальный огненный обряд для защиты скота от заразных болезней. По описанию учителя из д. Старо-Варяшевой Бирского уезда Г.А. Аптиева, «собирают весенним вечером сходку. Когда соберется порядочное количество народу, трут деревяшку палочкой. Когда появится огонь, тотчас зажигают трут, отправляются к полевым воротам и, раскладывая постепенно от одного столба к другому солому, сжигают ее, а молодежь перескакивает через пламя, потом почти с каждого дома приводят верхами и за повод езжалых лошадей и на них скачут взад и вперед. Пригоняют также и гульных лошадей, которых заставляют перескакивать, наконец приводят собаку или взрослого щенка, которого кладут на то самое место, где был огонь и перерубив поперек живота пополам, тотчас же волочат в приготовленную заранее яму и, сбросив, зарывают»; «В полночь приносят в жертву черного козла <…> умоляют духов болезней той местности, откуда пришли их прадеды, чтобы они не приходили на домашних животных» [14, с. 2]. По данным финского религиоведа У. Хольмберга, в начале XX в. в д. Можга Бирского уезда после крупных летних молений, «у полевых ворот разводят костер, добывая огонь трением. На ворота вешают ветки рябины. Через огонь прогоняют скотину из деревни на пастбище» [10, с. 41]. В д. Каймашабаш того же уезда после окружного летнего моления устраивали вал тэтчатон вӧсь ‘моление, [где понуждали] лошадей прыгать’ или пудо тэтчатон ‘[приуждение] скотины к прыжкам’: «днем пригоняют весь скот домой, и вечером снова выгоняют на пастбище через огонь, добытый трением и разожженный у ворот к пастбищу. Ночью режут черную овцу, кровь выливают в землю, кости сжигают на пастбище, где находится скот» [10, с. 60]. Тогда же «убивают собаку и сжигают на костре, разожженном в воротах» [10, с. 62–63]. В д. Верхний Гондырь Куединского района данный обряд проводили летом, после посевной: «Разводили костер из соломы. Огонь для костра доставали трением двух кусков дерева. Костер разводили в длину. Животных гнали на это место специальной трещоткой. Заставляли их прыгать через огонь. Над бусы-капка (ворота, ведущие на поле) клали, подвешивали ветки рябины» [9, л. 104]. Видимо, подобный ритуал (включая умерщвление собаки) проводили не только для предупреждения падежа скота, но и в случае эпизоотий, как, например, в д. Арибашево Татышлинского района [5, с. 40]. Апотропеические и очистительные свойства рябины и огня, особенно добытого трением, в народной культуре широко известны. Собака, видимо, символизировала «мор», а ее умерщвление – избавление от нее [5, с. 40].

Наряду с эпизоотиями часто случались также эпидемии (ӧлет), вызванные заразными болезнями – алясь чер [13]. Среди различных болезней (насланные святилищами луд и куала, божеством земли Му-Кылчин, умершими, злыми духами, колдунами) закамские удмурты выделяли те, которые были вызваны особыми болезнетворными духами, например, такими, как Чер ‘Заразная болезнь’, Чача-мумы ‘Оспенная мать’, Кезек ‘Лихорадка’. Как видно, эти духи являются олицетворениями самих болезней. Болезнетворным духам жертвовали коз/козлов, которых в жертву богам не приносили. В д. Большой Качак Бирского уезда, по информации финского лингвиста Ю. Вихманна, в случае болезней духу болезни жертвовали козла (мужчины) и козу (женщины). Жертвоприношение проводили ночью, мясо варили и съедали, кости раскидывали по земле [11, с. 154]. В д. Старый Варяж Бирского уезда «через каждые шесть лет» приносили в жертву черного быка: «Вотяки умоляют духов людских болезней той местности, откуда переселились сюда их прадеды, чтобы эти духи-болезни не приходили к ним в новый край, где они теперь живут, и не причиняли им вреда» [14, с. 1–2]. Ежегодно на вербное воскресенье (верба чык) изгоняли из селений злых духов, в том числе духов болезней: «Вили из вербы веревку. Проходили по деревне, ударяя этой вербой по воротам. За деревней выбрасывали, говоря: "Чердэ-чурдэ сьӧрад ну" ("Все болезни-заразу уноси с собой")» [9, л. 104]. Помимо специальных обрядов для предотвращения природных бедствий и болезней, об избавлении от них также просили жрецы при каждом произнесении молитв на сельских и окружных жертвоприношениях.

На случаи наступления стихийных бедствий и эпидемий тоже были выработаны особые ритуалы, призванные обуздать их или минимизировать урон. Считалось, что подобные явления вызываются нарушением различных запретов и неисполнением предписанных традицией обрядов. Так, например, если случайно (или преднамеренно) при сборе крупы для общественной каши на молении, кто-нибудь подаст горох, то – будет град [7, с. 60]. Любопытный случай из своей экспедиционной практики приводит Уно Хольмберг (1911 г., д. Старая Кирга Осинского уезда): «В конце мая в одно утро пошел снег. Тогда собрались вотяки-старики к учителю, с кем я ходил смотреть святилище вотяков. Они сказали, что я спровоцировал снегопад. Умершие будут мстить, т.к. я ходил на их святилище. Один мужчина заметил, что после моего приезда в деревню его коровы заболели. Старики требовали, чтобы я уехал из деревни» [10, с. 36]. Таким образом, жители удмуртской деревни увидели в действиях финского исследователя причину неблагоприятного природного явления (снегопад в начале лета) и попросили его покинуть деревню. Неприятие вызывало и фотографирование обрядов: «Они не хотели, чтобы их жертвоприношение фотографировали. Когда узнали, что я буду фотографировать, многие старики не пришли на жертвоприношение к р. Буй» [10, с. 36].

В случае града куединские удмурты бросали на крыльцо смазанный маслом нож, ставили на стол деревянную тарелку с маслом, кидали через окно железный предмет [15, с. 286]. В сильную грозу и проливной дождь во двор также выкидывали железные предметы, но связанные с работой у печи – ухваты, кочергу, на стол ставили каравай с маслом [15, с. 286]. Заметив надвигающийся смерч (тӧлпери), обращаясь к нему, произносили: «Тӥре-пуртэ киям, салябае уртсам» ‘Топор и нож в руке, сабля на боку’. Если человек попадал в вихревой поток, бросали в него нож или любой железный предмет [15, с. 286]. В этих действиях угадывается использование апотропеических свойств железа и предметов, связанных с печью, в то время как масло выступало жертвенным подношением для умилостивления стихии.

При массовом появлении на поле насекомых-вредителей, женщины проводили обряд киби уллян ‘изгнание насекомых’. Например, в д. Можга Бирского уезда насекомых «изгоняли» старые женщины в обнаженном виде с распущенными волосами. В руках они держали веники, печные метла и вожжи. На поле резали курицу, варили ее и молились. В д. Кирга Осинского уезда насекомых также изгоняли женщины. Двое из них держали за концы вожжи из конского волоса и обходили поле. Туда несли с собой еду: молоко, кашу, масло. Одна из женщин молилась, прося, чтобы насекомые покинули поле. После завершения женского моления на поле приходили мужчины и жертвовали черную овцу [10, с. 23, 45].

Особое внимание уделялось устранению засухи, которая могла привести к высыханию хлебных злаков и неурожаю, имелись особые обряды «вызывания дождя», которые у многих народов Урало-Поволжья имели аналогичный сценарий, включающий обливание водой и моление [16, с. 57–60; 4, с. 36; 17, с. 41–42]. Разные группы закамских удмуртов именовали его по-своему: вуэ куяськон ‘кидание в воду’, саптаськон ‘пачкание/марание’, карга бутка ‘воронья каша’. По сведениям Ю. Вихманна, «зор-куриськон (моление о дожде. – Р.С.) проводят пару раз летом во время засухи, когда долго не бывает дождя. В этом жертвоприношении главная роль принадлежит женщинам. Сначала они плескаются водой у реки, толкают друг друга в воду, обливаются из ведер и т.д. Потом идут домой, переодеваются в чистую одежду и возвращаются к реке жертвовать мясо, просо, масло и молоко и молиться Иммару (верховный бог. – Р.С.) о дожде. Жертвоприношение совершает одна из женщин, знающая обряд» [11, с. 151]. В д. Касиярово Бураевского района при вуэ куяськон женщины и дети обходили всю деревню, начиная с верхней части, обливали водой дома и заборы, а также встречных прохожих. Собравшись вместе, шли на специальное кладбище, где были захоронены заложные покойники и обливали их могилы, прося дать дождя. После этого шли к берегу реки, где молились, сварив кашу. Данный обряд проводился только до деревенского моления, на котором, если стояла сухая погода, жрец или помощники окропляли собравшихся водой из деревянной ложки [7, с. 251].

Удмурты Куединского и Янаульского районов в случае засухи устраивали саптаськон (от удм. саптаськыны ‘пачкаться, мараться’), во время которого женщины и дети обходили деревню, пачкая грязью постройки и прохожих и обливаясь водой. Затем шли к стаду овец, где ловили одну из них и бросали в реку. У реки также обливались водой. На яровом поле жертвовали купленную на общие деньги белую овцу. Из взрослых мужчин на жертвоприношении участвовали только жрец и его помощники [6, с. 194; 7, с. 257]. В этих обрядах ярко проявляется имитативная магия, когда посредством обливания водой надеялись вызвать дождь. Также, видимо, считалось, что, увидев испачканные дома и окна, небесные божества пошлют дождь, чтобы омыть нечистоту.

Частым последствием засухи были пожары. Нередки рассказы информантов, что в некоторых деревнях раньше выгорали целые улицы или даже полдеревни. Чтобы уберечься от пожара, на чердаке рядом с дымоходом складывали насиженные гусиные яйца без зародыша – тӧлпуз. В с. Большой Гондырь Куединского района «был старик, который останавливал огонь. Там, где возникал пожар, старик обходил с гусиным яйцом, из которого не вылупился гусенок («тӧл-пуз») вокруг кострища» [9, л. 113]. Если пожар возникал от удара молнии, то на огонь лили молоко от черной коровы [12, л. 20]. Выделялись особые люди, умевшие заговаривать огонь: тылкыл тодон ‘знание языка огня’ [9, л. 117].

В конце XIX – начале XX в., вследствие антисанитарии и отсутствия медицинской помощи, большие проблемы вызывали инфекционные заболевания, которые часто приобретали эпидемический характер. Так, по данным земского врача Н.И. Тезякова, среди вотяков Осинского уезда Пермской губернии были очень часты эпидемии сыпного тифа: «В 1878 году эпидемия сыпного тифа вспыхнула в д. Большом Гондыре, но не достигла большого развития: больных всего было обнаружено 23 чел., с 7 смертными случаями. В 1882 году было 17 заболеваний (с 3 смерт. сл.) в д. Сухой Кырге. В 1886 году сыпной тиф свирепствовал в Сухой же Кырге, а в 1887 г. в Большом Барабане» [18, с. 80]. Второе место по заболеваемости занимала натуральная оспа [18, с. 82]. Нередки были также случаи холеры. Как указывает У. Хольмберг, в д. Можга Бирского уезда «в прошлом году (т.е. в 1910 г. – Р.С.) разразилась холера, и вотяки думали, что причиной тому является один сердитый мужчина, который, убив жену, сам повесился на дереве в роще луд. Когда настигла болезнь, вотяки вытащили его тело, разрубили на части и закопали в землю, чтобы искоренить холеру» [10, с. 51]. Данный пример указывает как на причину, по которой, по мнению удмуртов, распространилась болезнь, так и показывает ритуал, с помощью которого они пытались ее искоренить. Но в большинстве случаев стремились остановить болезнь, умилостивляя божеств и духов, которые, как считалось, напустили болезнь из-за нарушений каких-либо табу: «При появлении повальных заболеваний совершаются с этой целью общественные жертвоприношения, на которые собираются все жители деревни или даже нескольких деревень» [18, с. 77].

По воспоминаниям старых информантов, раньше в случае эпидемии проводили специальный обряд изгнания болезни: «Один не успевает поправиться, другой заболевает <…> в одном доме все заболели, по всей деревне стала болезнь. Один умер, второй больной лежал. Когда вернулись, схоронив его, умер второй заболевший. В деревне и у других так умирали. Что делать? Посовещались меж собой. Придумали, как изгнать. Одевшись в вывернутые наизнанку шубы, или что-то такое, повесив на шею плохие ведра и тазы, прошлись по всей деревне. Пройдя полевые ворота, чуть далее еще гнали» [13]. Как отметила информант, «моя мама рассказывала об этом. Менсафа звали, в ее молодости так было. Заразную болезнь изгоняли. Одного не успевали схоронить, другой умирал» [13]. События относились к началу XX в., т.к. мать информанта, Суфиярова Менсафа Ахметьяновна, была 1904 года рождения. Подобные воспоминания об изгнании болезни при помощи грохота (шум издавали посредством металлических предметов) сохранились и в других деревнях, например, в д. Байшады Бураевского района подобным образом болезнь гнали до кладбища (устное сообщение доктора философии Т.Г. Миннияхметовой).

Социальные катаклизмы, такие как голод и войны, также вносили большие изменения в традиционный уклад общества, вызывая соответствующую трансформацию обрядности. По мнению удмуртского этнолога Г.А. Никитиной, в критических случаях «обращение к опыту дедов и отцов, стремление вернуться в «золотой век» и найти способы спасения от давления извне в традиционной вере, в устоявшихся обрядах, обычаях усиливается» [19, с. 127]. По данным источников, голод 1921–1922 гг. среди удмуртов, даже крещеных, явился толчком, вынудившим обратить взоры к старым «языческим» молениям: «после голодного года все забытое возобновилось» [19, с. 129]. Но в то же время, в связи с уменьшением или полным отсутствием пищевых и иных жизненно важных ресурсов, масштабы и количество общественных религиозных обрядов сильно сокращались, особенно в кульминационные этапы социальных бедствий. Например, как отмечают информанты, в годы Великой Отечественной войны 1941–1945 гг. коллективные жертвоприношения не проводили. В эти же годы высокая степень неопределенности способствовала востребованности «"прогностической" сферы традиционной культуры (гадания, приметы, предзнаменования)» [2, с. 15]. Были распространены различные гадания о судьбах воинов. В д. Касиярово Бураевского района, чтобы узнать, вернется солдат живым или нет, прибегали к гаданиям по тени на печи, которую дает пламя огня, подожженного на сковороде в темноте, или же при помощи верчения веретена над кусочками хлеба на столе [13].

Современные природные и эпидемиологические катаклизмы также сильно повлияли на празднично-обрядовую культуру закамских удмуртов. С началом пандемии новой коронавирусной инфекции в 2020 г. властями были запрещены массовые общественные мероприятия. Так, например, под запретом оказалось проведение ежегодного сельскохозяйственного праздника – сабантуй ‘свадьба плуга’, устраиваемого в начале июня во многих деревнях и сельских административных центрах закамских удмуртов. В 2021 г. сабантуи состоялись, но участники должны были носить медицинские маски и соблюдать ряд других противоэпидемических правил.

Администрацией муниципальных районов было воспрещено также проведение молений-жертвоприношений удмуртов как массовых мероприятий. Так, например, общее для удмуртов Республики Башкортостан и Пермского края жертвоприношение элен вӧсь ‘моление краем/страной’ было запланировано на 28 июня 2020 г. в д. Алтаево Бураевского района – в одной из трех деревень, в которых он устраивается ежегодно по очереди. Учитывая сложную эпидемиологическую ситуацию, сначала договорились провести его с минимальным числом участников. Но после консультаций с районным руководством было решено отказаться и от такого формата. В д. Касиярово того же района тоже остро встал вопрос о проведении деревенского моления. Планировалось, что в жертву принесут семь баранов, обещанных жителями селения или выходцами оттуда. Рассматривался также усеченный вариант с раздачей каши по дворам после моления. Но жертвователи не согласились с этим, так как им было важно проведение обряда в полном масштабе. В итоге в этой деревне в 2020 г. моление не было устроено [13].

По мнению верующих удмуртов, ежегодное проведение молений является непременным условием благополучной жизни деревенского социума, поэтому во многих населенных пунктах их все же провели, хоть и в сокращенном варианте. В священных местах собрались только руководители обрядов (вӧсясь) и жертвователи животных, которые вместе провели все необходимые обряды и приготовления. После окончания молений они разнесли по дворам моленную кашу и мясо. В Татышлинском районе Республики Башкортостан, учитывая опасную для здоровья ситуацию, пришли к мнению ограничиться проведением только деревенских молений – гурт вӧсь. Окружные моления, где принимают участие жители нескольких сел, решено было не устраивать. В д. Уразгильды на деревенском жертвенном обряде участвовали пять мужчин и несколько женщин, которые осуществили все необходимые церемонии и заколов овцу, приготовили на мясном бульоне кашу. Крупу для каши по домам собирали девять женщин, соблюдая масочный режим. В обыденной ситуации этим обычно занимаются дети [20, с. 191–196]. По некоторым сведениям, жрецы в свои молитвы включили просьбу к божествам об избавлении от новой болезни [20, с. 195].

В 2021 г. в Башкирии и юге Пермского края в течение лета стояла сильная жара и была засуха. Этот природный катаклизм актуализировал проведение старинного обряда вызывания дождя, который был уже практически забыт. В некоторых деревнях женщины и дети ходили, обливая друг друга, прохожих и постройки водой, посещали кладбища, где кропили водой могилы, прося у усопших дождя, на берегу источников воды также плескались водой. После обливания по традиции совершили моления [21]. В д. Касиярово Бураевского района обряд вуэ куяськон провели 5 июня 2021 г. Женщины и дети в условленное время собрались с ведрами с водой и ковшами в верхней части деревни и шли оттуда, обливая друг друга и прохожих, а также окропляя водой каждый дом. Запас жидкости обновляли, заходя во дворы и зачерпывая из колодцев или колонок. При обливании восклицали: «Зор мед сётоз!» ‘Дождя пусть даст!’. Встречая по пути старушек, которые тоже специально вышли к своим калиткам, троекратно окропляли их водой. Они тоже в свою очередь просили, чтобы пошел дождь. Пройдя всю деревню, вся толпа направилась к старинному кладбищу Катканшай, где раньше хоронили заложных покойников, там также обливались и кропили землю водой. После этого направились к озеру Матӥсьты ‘Ближнее озеро’, и обливали друг друга целыми ведрами. После полудня четверо девочек собирали по деревне, начиная с верховины, крупу и масло для каши. На берегу реки Быстрый Танып жрец и трое помощниц из собранной крупы сварили кашу. После того, как каша была готова, собрались жители деревни. Жрец и двое помощников, обратившись лицом на юг и держа на руках хлеб и чашу с кашей, произнесли молитву, прося в числе прочего «теплых и мягких дождей». После коллективной трапезы помощники ходили по рядам собравшихся, окропляя их из ладони водой из ведра.

В с. Каймашабаш Янаульского района провели саптаськон. Женщины, обливаясь водой, обошли всю деревню, начиная с верховины. В ведро с водой они специально клали землю, чтобы вода была грязной. Также заходили во дворы, где заливали водой обувь, пачкали грязью окна. После обхода деревни посетили два деревенских кладбища (старое и новое) и кропили могилы. В ходе обряда произносили свои просьбы о дожде: «Куазь мед зороз; шуныт-небыт зоръёссэ мед сётоз; кышкыт зордэ ен сёты» ‘Пусть пойдет дождь (букв.: Погода пусть дождит’); теплые-мягкие дожди свои пусть даст; «страшных» дождей своих не подавай’. Рядом со старым кладбищем в месте Курег вӧсян гоп ‘Ложбина жертвования курицы’ провели моление о дожде. Заколов черную курицу (пожертвовала одна из участниц), сварили кашу на бульоне. Пожилая женщина, держа на руках чашу с кашей, помолилась, прося у Иммара дождя: «Иммэре-Кылчинэ, шуныт-небыт зоръёстэ сёты, ӟу-няньёс мед удалтозы» ‘Мой Инмар-Кылчин, теплые-мягкие дожди свои дай, хлеб-жито пусть уродится’. После молитвы, поели каши и выпили чай, исполнили несколько песен. Кости жертвенной курицы сожгли на костре [13]. Интересно отметить, что по традиции кур в жертву приносят только на поминальных обрядах. В данном случае, видимо, жертва также предназначалась умершим, хотя в молитвах обращаются к небесному богу.

Заключение

Таким образом, можно отметить, что природные и социальные катаклизмы и бедствия напрямую влияли на ритуально-обрядовую жизнь. Невозможность их точного предсказания, а также опасность, которую они представляли, породили множество ритуалов их предупреждения или же устранения. В конце XIX – начале XX в. основными причинами, их вызывающими, считалась немилость богов и духов, усопших, вызванная непочтительным к ним отношением, или же нарушение всевозможных запретов. У закамских удмуртов в календарном цикле были обычны ритуалы, направленные на предотвращение заморозков, сильной грозы, ураганов, града, эпизоотий и эпидемий и т.д. При наступлении природных бедствий актуализировались всевозможные окказиональные обряды «изгнания насекомых», «вызывания дождя», умилостивительными жертвоприношениями или же путем «изгнания» стремились избавиться от мора. Голод и войны, в связи с убылью ресурсов, наоборот, способствовали редуцированию ритуальной сферы. В то же время активизировалась «прогностическая» магия – всевозможные гадания и предсказания. Современные экстремальные ситуации – пандемия новой коронавирусной инфекции и засуха также оказали значительное влияние на обрядовую жизнь закамских удмуртов – жителей сельской местности. В первом случае, в результате административного запрета на проведение молений, был выработан новый формат их осуществления, во втором – произошла ревитализация практически изжитых обрядов.

About the authors

Ranus Rafikovich Sadikov

Author for correspondence.
Email: kissapi@mail.ru

doctor of historical sciences, chief researcher of Ethnography Department

References

Supplementary files