Legal state and «state of the truth» in the works of M.V. Shakhmatov

Full Text

Евразийское движение, возникшее в начале 1920-х гг. в эмиграции, привлекло в свои ряды достаточно большое количество русских интеллектуалов, представителей различных отраслей знания. Для многих из них участие в движении (в основном заключавшееся в публикации текстов в евразийских изданиях и участии в публичных дискуссиях и диспутах) было только определенным этапом в жизни и творчестве. Можно назвать лишь несколько человек, чья деятельность в 1920–30-ее гг., то есть во время существования движения, было связано с евразийством. Ключевой фигурой являлся П.Н. Савицкий, стоявший у его истоков, возглавивший его после «кламарского раскола» и реанимировавший движение в 1930-е гг. В 1920-е гг. идейным лидером считался князь Н.С. Трубецкой, чья брошюра «Европа и человечество» считается первым евразийским текстом [1]. После скандала с Трестом и «кламарского раскола», Н.С. Трубецкой разочаровался в евразийстве, о чем он с горечью писал П.Н. Савицкому [2], однако в 1930-е гг. в евразийских изданиях было опубликовано несколько его статей, в том числе «Мысли об автаркии» [3], «О расизме» [4], «Упадок творчества» [5] и др. Не менее значима фигура третьего основателя евразийства – П.П. Сувчинского, возглавлявшего «кламарскую группу». После окончания ее деятельности он фактически прекратил участие в евразийстве, сосредоточившись на культурной работе [6]. Четвертый основатель движения – Г.В. Флоровский – отошел от него еще в 1923 г.

К евразийцам «второго порядка» можно отнести Г.В. Вернадского, Н.Н. Алексеева и Л.П. Карсавина. Они внесли существенный вклад в развитие идей евразийства. Н.Н. Алексеев стал ведущим теоретиком права движения, Л.П. Карсавин занял свободную после ухода Г.В. Флоровского нишу главного специалиста в области философии и религии, Г.В. Вернадский, уехавший в 1927 г. в США, использовал идеи евразийства в своих исторических работах [7]. Однако евразийские издания насчитывали гораздо больше авторов. В современных историографических указателях количество фамилии (помимо уже названных выше) превышает два десятка человек [8]. Соответственно встают несколько вопросов: можно ли отнести этих авторов к движению, какова их роль в евразийстве, и самый главный – какое значение для евразийской идеологии имели их взгляды, можно ли их безусловно отнести к «евразийским»? [9]. Попробуем ответить на них на примере участия в движении историка и юриста, профессора Русского юридического факультета в Праге Мстислава Вячеславовича Шахматова (1888–1943).

В современной историографии участие М.В. Шахматова в истории движения и его работы рассматриваются достаточно редко, почти всегда в увязке с идеями В.Н. Ильина и Н.Н. Алексеева. А.А. Суслов причисляет М.В. Шахматова, наряду с П.Н. Савицким, Н.С. Трубецким, П.П. Сувчинским, Г.В. Вернадским, Л.П. Карсавиным и Н.Н. Алексеевым, к основателям и ведущим идеологам движения [10]. Совместно с последним автором М.В. Шахматов являлся автором «евразийской концепции «государства правды», и хотя он достаточно рано отошел от движения, две его статьи, опубликованные в III и IV Евразийских временниках сыграли заметную роль в формировании евразийской историософии [11]. Ярким и интересным евразийским правоведом, активным членом евразийского движения называет М.В. Шахматова А.А. Васильев [12]. Е.А. Куликов и И.И. Бирюков указывают, что возрожденная евразийцами Н.Н. Алексеевым и М.В. Шахматовым концепция «государства правды», берущая начало в трудах заволжских старцев (нестяжателей) – Нила Сорского, Максима Грека, Вассиана Патрикеева, – органично вписалась в общую тенденцию пробуждения традиционализма в мировой мысли XX века [13].

В отличие от приведенных авторов Б.В. Назмутдинов не считает М.В. Шахматова евразийцем, а только «спецом», которого не допускали до участия в движении, а его работы не могли помочь евразийству в обосновании политико-правовых проектов по устройству государственного строя будущей России. Б.В. Назмутдинов отмечает, что М.В. Шахматов сдержанно оценивал роль ордынского влияния, считая, что оно лишь преобразовало древнерусские государственные идеалы, близкие, прежде всего, христианским идеалам подвига и жертвенности. «Подобные идеалы в том числе обусловлены воззрениями Платона: исследователь обнаружил в древнерусских религиозных и светских текстах многочисленные извлечения из трудов греческого философа. Связь подобных высказываний с постулатами евразийства неочевидна, потому Шахматова и нельзя назвать евразийцем» [14].

Е.Н. Дербин оценивает появление М.В. Шахматова с двумя статьями в «Евразийских временниках» как во многом случайное и считавшееся обеими сторонами (основоположниками евразийства и им самим) ошибочным. В самом движении он никогда не участвовал и евразийцев публично не поддерживал [15]. М.В. Шахматов воспользовался предложением П.Н. Савицкого или Г.В. Флоровского, которые в то время искали «спецов» для раскрытия специальных тем исследования на страницах евразийских изданий. Концепция «государства правды» была гораздо ближе к славянофильству, нежели к евразийству, единственное, что роднило с последним М.В. Шахматова, это представление о самобытности исторического пути России и его резком отличии от Запада. В целом концепцию М.В. Шахматова и евразийские взгляды, по мнению Е.Н. Дербина, необходимо разделять [16].

Таким образом, оценки места М.В. Шахматова в истории евразийского движения различаются весьма существенно. Обратимся к мнению представителей евразийства. Рассуждая о сложностях взаимоотношениях с Г.В. Флоровским и о публикации «Евразийских Временников», Н.С Трубецкой в письме к П.П. Сувчинскому в конце декабря 1923 г., называл М.В. Шахматова «охотно идущим к нам спецом», которому можно «спорадически заказывать статьи, не подпуская к редактированию». Соглашаясь с тем же Г.В. Флоровским, Н.С. Трубецкой писал, что у М.В. Шахматова дурной вкус вкупе с излишним лиризмом и отсутствием предметности в текстах [17]. В том же письме Н.С. Трубецкой указывал тематику статьи – «Татарщина как религиозная эпоха», однако в итоге в работе «Государство правды» акценты оказались существенно смещены. Рассматривая развитие евразийской историографии в 1920-е гг. П.Н. Савицкий указывал, что III Евразийский временник был значительно слабее предыдущих, а в IV Временнике статья «Государство правды» посвящена истории государственных идеалов в Древней Руси [18]. В остальных библиографических работах П.Н. Савицкого места М.В. Шахматову не нашлось.

Сам М.В. Шахматов в письме в редакцию «Возрождения» в 1925 г. писал, что опубликовал две статьи нейтрального научно-философского содержания в евразийских изданиях, несмотря на то, что евразийцем никогда не был и по ряду вопросов с ними не соглашался. Несмотря на положительное отношение к самобытности русской культуры, в остальном он предпочел отмежеваться от позиции евразийцев, особенно в отношении истории страны в XVIII–XIX вв. и революции 1917 г. Использование термина «Евразия» М.В. Шахматов называл «уничтожением достижений всей русской истории» [19].

Таким образом, следует согласиться с точкой зрения Е.Н. Дербина и Б.В. Назмутдинова и признать факт случайности нахождения М.В. Шахматова в евразийских рядах. Он считался приглашенным «спецом», на большее сам не претендовал и после двух лет сотрудничества публично отмежевался от евразийства.

Однако признание этого факта не снимает вопроса о месте идей М.В. Шахматова, выдвинутых им в статьях, опубликованных в Евразийских временниках, в идеологии движения в целом. С учетом III Евразийского временника, в первых коллективных изданиях евразийцев, помимо четырех основателей движения, также публиковались А.В. Карташев, П.М. Бицилли., Н.С. Арсеньев, Я.Д. Садовский и В.Н. Ильин, причем к составу движения можно отнести только последних двух авторов. Можно сделать вывод, что евразийцы активно пытались привлечь в свои ряды новые лица, предоставляя место на страницах евразийских изданий. В чем-то судьба М.В. Шахматова созвучна судьбе В.Н. Ильина: оба были привлечены в 1922–1923 гг. к участию в изданиях движения, и оба же публично отмежевались от евразийства с разницей в девять лет: М.В. Шахматов сделал это в 1925 г., В.Н. Ильин – в 1934 г. (и оба сделали это на страницах газеты «Возрождение»). В евразийских изданиях В.Н. Ильин опубликовал более десятка работ и идеи высказанные в них, в современной историографии в целом относятся к евразийским. Но факт отнесения В.Н. Ильина к евразийцам строится не только на количестве публикаций, а на их смысловом содержании.

Рассмотрим работы М.В. Шахматова: «Подвиг власти» [20] и «Государство правды» [21] и соотнесем их с ключевыми евразийскими постулатами. В первой половине 1920-х к таковым можно было отнести радикальную критику универсалистской европейской культуры и объявление России особой цивилизацией, географическим, этнографическим и культурным миром [17].

М.В. Шахматов делал упор на анализе «истории идей», объединяя «историческую правду и идеализирующие домыслы» [20] и пытался найти в произведениях древнерусской письменности, в первую очередь, в летописях, идейное государственно-правовое содержание, вытекавшее из синтеза «конкретного национально-государственного строя и идеала и идеалами религиозными» [21]. Первоисточниками в этом плане были общие заповеди христианства. М.В. Шахматов отмечал «стремление Древней Руси символически и обрядово изобразить сущность православия в связи с Вечной Правдой, которая была идеалом строительства государства и власти. По его мнению, понятие, аналогичное термину «естественное право», входило в состав более обширных терминов «закон» и «правда». Первое из них означало религиозный, естественный и государственный закон и возводилось к христианскому учению. Понятие «правда» было аналогично понятию «право», обозначая и нормы справедливости и нормы естественного права, право в объективном и субъективном смыслах, право положительное и идеальное. Право по содержанию вытекает из религиозных предпосылок и сливается с правом по форме в «государстве правды».

Это приводило М.В. Шахматова к мысли о необходимости построения наряду с правовым государством второго вида государства, а именно – «государства правды», представлявшего иной вид мировоззрения. «Правовое государство» – правление серых будничных людей, «государство правды» – правление героя, подвижника, великомученика» [20]. Правовое государство оказывается слишком узким для широких просторов Руси, так как русская культура, включавшая в себя европейскую, ею не исчерпывалась.

Только в «государстве правды» право по форме совпадает с правом по содержанию и только там существует истинное право. Наиболее важной идеей в идеале «государства правды» является подчинение государства началу вечности. Это приводит к следующим историческим последствиям:

1. Невозможность установить «государство правды» одномоментно, в результате какого-либо исторического события. Осуществления идеала необходимо добиваться долгое время тяжкими трудами и подвижничеством.
2. Вопрос юридического строения государства отступает перед вопросом преемства благодати от Бога.
3. Целью «государства правды» является религиозное спасение, и только потом – земное.
4. Власть в «государстве правды» исходит от Бога, следовательно форма правления не устанавливается, а заслуживается.
5. «Государство правды» основывается на преданности народа и правителя государственно-религиозному идеалу [21].

«Государство правды» устанавливается не через введение конституции, а через нравственные и религиозные цели и нравственную организацию. «Реально это выражалось в первенстве блюстительства православия над остальными государственными целями в священном звании царя, являющегося не только правителем, но и пастырем, и в стремлении подчинить Правду государственную Правде Вечной. А Вечная Правда требовала ото всех народов, партий и классов Российского Царствия в единый союз любви вокруг «превысочайшего» престола богоутвержденного царя» [21]. Дробление большого государства вело к войнам между его частями. Самодержавие совпало с «государством правды», поскольку отрицало возможность междукняжеских усобиц. Межгосударственные отношения и отношения между властью и народом должны быть построены не только на силе и на формальном праве, но и на принципах любви и правды.

В летописях отражено стремление к государственной правде начиная со времени призвания варягов. Князья, соответствующие этому идеалу, такие как Ярослав Мудрый и Владимир Мономах, пользовались огромным авторитетом, их правление считалось осуществлением политического идеала. Проповедь «правды» является квинтэссенцией русских летописей и других произведений древнерусской письменности, а ее высшим осуществлением является христианская любовь. Самоопределение национальностей, как и классовая борьба противоречили принципу христианской любви. Осуществление правды в общественных отношениях является залогом существования государства. В летописях XI–XII вв. М.В. Шахматов видел стремление «сочетать идеал правды с существовавшим тогда государственным строем» [21]. Испытания, которым русские княжества и земли подверглись в XIII–XIV вв. стали признаком невозможности соединить Правду с княжеским «многодержавием» и вечевым строем.

Совершение подвига власти становится требованием идеального русского права, именуемого правдой, а его целью – общественное благо, которое мыслилось как духовное спасение народа, а уже потом как обеспечение материального благополучия. М.В. Шахматов выделял два вида подвигов: «нравственно и юридически безразличные подвиги былинных богатырей и подвиги во имя высоких убеждений, ближнего и отечества, целью которых являлось служение праву, правде и справедливости.

Установление ордынского ига является рубежом в историческом процессе, отделившим «богатырские подвиги русских князей от подвигов князей-страдальцев». «В этом отношении роковое монгольское нашествие оказывает облагораживающее влияние на построение русских понятий о государственной власти» [20]. После татарского нашествия усиливается дифференциация концепта «правда», противопоставившая два государственных порядка – русско-христианский и ордынский, идеально-добрый и злой. М.В. Шахматов указывал на огромное значение Твери в развитии русской государственности, давшей семью «князей-великомучеников». Постепенно вырабатывалась идеология, подразумевавшая мученическую кончину за русскую землю, воспринятая московскими князьями. Среди хитросплетений «realpolitik» Москвы два события были овеяны ореолом «подвига»: Куликовская битва, заложившая основы великорусской государственности и взятие Казани, которое вывело Россию на путь великодержавия. Дмитрий Донской стал князем-подвигоположником, после которого идеал правителя становится все более возвышенным. Своего апогея этот образ достиг в XVI в., когда Россия стала в большей степени «идеалоправством», нежели «теократической монархией».

Освобождение от ордынского ига и объединение Руси вызвали национальный и религиозно-политический подъем в обществе, отразившийся в письменных источниках. В XV–XVII вв. направленность летописей и других произведений письменности меняется, там постепенно утверждается мысль о том, что «государство правды» нашло свое воплощение в Московском княжестве.

Законченное выражение доктрина получила в Степенной книге, связавшей могущество страны с верностью православию и святости многих князей. Столетие, включающее в себя правление Ивана III и доопричный период правления Ивана IV стало временем высшего развития идеала «государства правды». «В логическом составе Московского идеала «государства правды» была два важных момента: во-первых подчинение всего русского народа единодержавной воле Московского Государя, во-вторых, отказ последнего от собственной воли и подчинение ее Воле Божией» [21]. В социальной жизни Московского государства множество мелких групп-«чинов», отсутствие крупных сословий или классов затрудняло нарушение социального мира.

Опричнина и поражение в Ливонской войне поколебали идеал «государство правды», однако он все равно помог преодолеть Смуту и восстановить сильную государственную власть. В последующем идеал «государства правды» постепенно заменялся другими идеалами: регулярного государства, просвещенного абсолютизма, правового государства. Но его «осколки» проявляли себя «в некоторых идейных предпосылках нашего законодательства, в идеологии старообрядчества, в некоторых направлениях нашей литературы, в представлениях народной массы» [21].

Генезис естественного права на Руси представлял собой иную логику развития, отличавшуюся от Западной Европы, где гражданские права и свободы противопоставлялись правам абсолютного монарха. «Правда» как система русского идеального права построена не на противопоставлении правителя и народа, а на их взаимной христианской любви [20]. «Государство правды» представляет систему идей, отличную от аналогичных систем, таких как восточная теократия и западноевропейское средневековое государство. Москва не смогла осуществить его до конца, однако он не потерял своего значения и возможности быть фундаментом для строительства идеалов в другие времена [21].

М.В. Шахматов отмечал кризис правового сознания современной Европы, вытекающего из отделения права от нравственности и построения государства исключительно на правовых основаниях. «Современная Европа отошла от идеала «государства правды», некоторые его элементы сохранились разве лишь в Англии, где не совсем еще отделены религия, право и нравственность» [21]. Кризис современного правосознания был порожден крайностями излишней юридизации общественной и государственной жизни.

Таким образом, несмотря на то, что в текстах М.В. Шахматова концепт «Евразия» не упоминался ни разу, в них были некоторые ассоциации с идеями евразийства. Противопоставление России и Европы в статьях было проведено достаточно сильно и если правовые конструкты выглядели несколько умозрительно, то религиозно-правовые границы были обозначены очень четко и влияние Европы в целом могло оцениваться только негативно. Религиозный пафос статей вполне соответствовал общему умонастроению евразийцев. Представители движения были людьми религиозными, и достаточно часто обращались к таким темам в своих текстах. Религия для них не была вопросом конъюнктуры [22].

Характерна роль монгольского ига как катализатора процессов построения «государства правды», зависимость от Орды здесь сыграла положительную роль. Общие идеалы «Государства Правды» исходили из Библии, христианства и через Византию попали на Русь. Нечто подобное, в виде двух наследств – византийского и монгольского – впоследствии будет описывать Г.В. Вернадский. В целом, идеологическая преемственность с Византией, как другого «евразийского» государства характеризуется в работах П.Н. Савицкого. Положительная характеристика эпохи Московского царства (как противовеса западнической империи Романовых) также вполне укладывались в рамки евразийской концепции.

Ссылаясь на М.В. Шахматова, М. Ларюэль указывает, что «русское государство правды, созданное в период монгольского ига, постепенно исчезало благодаря обмирщению времени Петра и желанию Романовых превратить его в европейское «правовое государство» [23]. Однако сам М.В. Шахматов относил начало этого процесса за полтора столетия до Петра и связывал его со стремлением Ивана Грозного к установлению самодержавной власти.

Наконец, историографическая традиция, упомянутая М.В. Шахматовым в каждой из статей – о том, что многие аспекты летописных политических учений были восприняты из Библии и Византии, после древней Руси они были возрождены в работах славянофилов, Ф.М. Достоевского и П.И. Новгородцева, в целом соответствовала той интеллектуальной генеалогии, которую, например, П.Н. Савицкий выстраивал в работе «Два мира» [24].

Таким образом, концепция Государства Правды», выдвигаемая в двух статьях М.В. Шахматова, вполне укладывалась в рамки евразийской концепции, по крайней мере, в те идеологемы, которые существовали в середине 1920-х гг. Однако причиной таких совпадений скорее являлась абстрактность евразийских конструкций, нежели желание М.В. Шахматова во что бы то ни стало подстроиться под идеи евразийцев. В этом плане характерна статья С.Ю. Гагена, в которой автор основательно рассматривает идеи и взгляды М.В. Шахматова, ссылаясь как на его «евразийские», так и на другие работы, совершенно не упоминая факт его участия в движении [25].

Евразийская концепция в первой половине 1920-х гг. только начала оформляться, а движение – расширяться, увеличивая число сторонников и сочувствующих. Неудивительно, что многие русские интеллектуалы, верившие в особые пути развития России, в условиях эмигрантской действительности прошли через увлечение идеями нового движения.

About the authors

Vladimir Yuryevich Bystryukov

Author for correspondence.
Email: bokshich@yandex.ru

candidate of historical sciences, associate professor of World History, Law and Methods of Teaching Department

References

Supplementary files