Contemporary Religious Practices of the Orthodox Chuvash in the Samara Trans-Volga region

Full Text

Постановка проблемы

Актуальность изучения современных религиозных практик определяется динамичностью этноконфессиональных процессов в обществе, протекающих как в мировых масштабах под влиянием глобализации или общественно-политических тенденций развития страны, так и на уровне семей, семейно-родственных групп, сельских общин. Рост влияния в обществе РПЦ в последние десятилетия привел к оживлению религиозной жизни православных приходов, увеличению их числа, внедрению новаций, исчезновению некоторых форм религиозности. Однако в современном российском обществе наблюдается и другая тенденция – разрушение традиционных религиозных практик, связанное с изменением их социальной базы – сельской общины. Эти процессы затронули и чувашское население России, исповедующее в большинстве православие. В чувашских селах открываются приходы, строятся храмы, освящаются источники, что, в целом, свидетельствует об оживлении религиозной жизни. Однако, с другой стороны, урбанизация и социальная мобильность повлекла распад семейно-родственных групп (часть проживает в селении, другая в городах и удаленных регионах) и осложнила совместное проведение обрядов, что негативно сказалось на судьбе семейно-родового культа в последней четверти XX в. Как выглядит религиозная жизнь в селениях православных чувашей сегодня? Какие обряды в них практикуются и каково отношение крещеных чувашей к проявлениям традиционных культов? Каково соотношение православных и традиционных (т.н. «языческих») элементов в обрядности? Какова роль православной церкви в формировании религиозных практик? Ответ на эти и другие вопросы, касающиеся современных религиозных практик, даны в ходе настоящего исследования на примере православного чувашского населения Самарского Заволжья.

Под «чувашами Самарского Заволжья» мы понимаем чувашское население, исторически проживавшее на территории заволжских уездов бывшей Самарской губернии, а в настоящее время – северных и северо-восточных районов Самарской области и прилегающих территорий Республики Татарстан, Ульяновской и Оренбургской областей. В начале XX в. в этом регионе проживало 91,8 тыс. чувашей [1]. По переписи 2010 г. в заволжских районах Самарской области, включая города, пребывало 78,7 человек чувашской национальности [2].

История и методология вопроса, цель и задачи исследования

Проблема религиозных практик исторически рассматривалась в рамках философии и феноменологии религии (Ф. Шлейермахер, Г. ван дер Леу, У. Джеймс, М. Элиаде, Э. Гуссерль), социологии (М. Вебер, Т. Парсонс и др.), в социальной и культурной антропологии (Э. Тейлор, Дж. Фрезер, А. Бастиан, Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, К. Леви-Строс, В. Тернер, К. Гирц и др.). Значительный интерес в рамках настоящего исследования представляет взгляд на религию как на социально обусловленное явление, призванное стабилизировать и легитимировать порядок в обществе (П. Бергер, Т. Лукман [3], П. Бурдье [4], Э. Дюркгейм [5]). Актуальны также теории ритуального поведения, разработанные в последние десятилетия (работы Т. Лоусона и Р. Маколея, П. Буайе и П. Льенара, Х. Уайтхауза, Й. Сёренсена), концепции «частной (vernacular) религии» Л.Н. Примиано (L.N. Primiano), «фольклоризма» (С. Долби, Р. Бендикс и др.), рассматриваемые в современной зарубежной историографии [6; 7].

В отечественном религиоведении изучаемые вопросы нашли отражение в работах А.А. Агаджаняна [8], Л.С. Астаховой [9–12], А.П. Забияко [13], А.Н. Лещинского [14], М.Ю. Смирнова [15], Е.С. Элбакяна [16], И.Я. Яблокова [17] и др. Особое значение имеют работы Л.С. Астаховой, содержащие теоретико-методологические подходы к изучению религиозных практик: авторскую концепцию формирования и смысла религиозных практик в структурах повседневности, методологические установки для историко-генетической реконструкции религиозных представлений и верований.

Проблема изучения религиозных практик в современной России поставлена в сборниках статей «Религиозные практики в современной России» (ред. К. Русселе и А. Агаджанян) [18], «Приход и община в современном православии: корневая система российской религиозности» (ред. К. Русселе и А. Агаджанян) [19]. Она также вписана в тему «народной религиозности», традиционно рассматриваемую в рамках этнолого-антропологических исследований, в фольклористике. Проблеме русской крестьянской религиозности посвящены работы Т.А. Бернштам [20], М.М. Громыко [21], Е.Е. Левкиевской [22], А.А. Панченко [6], Т.Б. Щепанской [23] и др. В изучение народной религии чувашей значим вклад чувашских исследователей XX в. П.В. Денисова [24], Н.П. Денисовой [25; 26], Л. Петрова [27], А.А. Трофимова [28] и др. Проблеме религиозности чувашей уделено основное вниманием в трудах Г.Е. Кудряшова, в них охарактеризованы различные типы религиозности, сложившиеся на основе «язычества» [29–31]. За последние десятилетия изучаемой теме был посвящен ряд статей и монографий Е.С. Данилко, Н.Е. Кобцевой, И.Г. Петрова, А.К. Салмина, Т.В. Семеновой, Е.А. Ягафовой [32–44], в которых содержится обширный материал по различным аспектам религиозной системы чувашей и ее проявлениям в современной культуре этноконфессиональных сообществ; указанные вопросы рассмотрены в исторической динамике.

Достигнутые результаты в изучении темы, несомненно, важны для общей характеристики религиозно-обрядовой культуры и понимания тенденций ее развития на современном этапе. В то же время особенности религиозности православного населения, составляющего сегодня большинство народа, в рамках этих проектов вообще не рассматривались, что создает существенный пробел в характеристике современных религиозных практик чувашей Урало-Поволжья. Эти обстоятельства доказывают необходимость проведения настоящего исследования.

Методология исследования основана на понимании религиозных практик как совокупности интерпретаций и действий, совершаемых людьми в соответствии с их верованиями, их религиозным опытом и/или их взаимодействием с религиозными институтами [18, с. 8]. Религиозные практики православных чувашей представляют собой сложное явление, определяемое, с одной стороны, декларируемой религиозной идентичностью его членов и православной догматикой, т.е. «нормой», а с другой стороны, реальной жизнью, обусловливающей постоянные изменения этих практик, вызванные необходимостью их адаптации к социальному окружению и общественным трансформациям. Исходя из этого, методологическая основа исследования носит комплексный характер и содержит совокупность разных методов. Историко-сравнительный подход позволил оценить происходящие в религиозных практиках временные и пространственные изменения, структурно-функциональный – раскрыть характер этих изменений, охарактеризовать религиозные практики в статическом измерении.

Для сбора информации использовалась преимущественно качественная методология, в первую очередь – метод глубинного интервью с жителями чувашских сел заволжских районов Самарской области в 1993–2021 гг.: Сергиевского (1993 г.), Челно-Вершинского (1994, 1995, 2014, 2020, 2021 гг.), Похвистневского (1996, 2014, 2021 гг.), Борского (1996 г.), Кошкинского (1997 г.), Клявлинского (1998, 2014, 2021 гг.), Исаклинского (1999 г.), Шенталинского (2000, 2001, 2015, 2021 гг.) [45]. Всего было опрошено более 200 человек. В рамках одного из этапов в 2020 г. методом полуформализованного интервью были опрошены чуваши – жители с. Девлезеркино Челно-Вершинского района Самарской области – всего 100 чел. в возрасте от 18 до 105 лет, в том числе 24 мужчины и 76 женщин [45]. Интервью проводились путем целевого отбора информантов в соответствии с такими значимыми характеристиками, как национальная принадлежность опрашиваемых (чуваши); постоянное проживание в селах; представленность различных социально-демографических групп по полу, возрасту. Метод наблюдения применялся в процессе изучения массовых мероприятий и праздников в селах Самарской области. Полевые материалы, собранные в указанных период, а также Интернет-ресурсы (сеть православных сайтов «Приход.ру» – prihod.ru, сайт «Храмы России» – temples.ru, народный каталог православной культуры «Соборы.ру» – sobory.ru, социальная сеть «ВКонтакте» (страницы храмов) – vk.com, социальная сеть «Одноклассники» (страницы храмов) – ok.ru) позволили проследить динамику религиозности самарских чувашей в последние три десятилетия. Обращение к статистическим, опубликованным, архивным источникам [46–48] дало возможность охарактеризовать религиозные процессы в Самарском Заволжье на протяжении полутора столетия.

Цель исследования: выявить соотношение актуальных религиозных практик православных чувашей Самарского Заволжья с «нормами» с точки зрения их соответствия декларируемой религиозной принадлежности.

Задачи исследования: охарактеризовать актуальные ритуальные практики православных чувашей Самарского Заволжья в соотношении с «нормой», определяемой их конфессиональной принадлежностью, в том числе соотношение православных и традиционных (т.н. «языческих») элементов в обрядности; описать некоторые формы социальной активности, определяемые конфессиональной принадлежностью и реализуемые в ходе организации своего социального пространства; проанализировать тенденций в развитии современных религиозных практик среди православных чувашей.

В данной статье рассмотрены вопросы, касающиеся ритуальных практик; за ее пределами остались проявления религиозности в повседневности.

Анализ данных

Христианизация самарских чувашей происходила в процессе освоениями ими заволжских земель в конце XVII–XVIII в. Переселенцы в основной массе были «новокрещенами», однако вместе с ними сюда переехало около 4 тыс. чувашей-язычников [46]. Однако и чуваши, принявшие к моменту переселения православие, фактически продолжали придерживаться «старой веры». В значительной мере этому способствовало отставание региона в темпах и масштабах христианизации от правобережья Волги и то, что, по словам С.Ф. Ташкина, «непосредственно на себе инородческое население Закамья не испытало ни работы Новокрещенской конторы, ни деятельности сменивших ее проповедников-миссионеров» [49, с. 228].

Значительная удаленность от губернских центров (сначала Казани, Оренбурга, Симбирска, а затем Самары), политическая нестабильность в регионе в указанный период, ослаблявшая контроль за религиозными настроениями населения, а также более выгодные социально-экономические условия благоприятствовали расселению в Заволжье значительного числа некрещеных чувашей. По данным V ревизии (1795 г.) в крае насчитывалось свыше 4,8 тыс. некрещеных чувашей (здесь приведены данные по Оренбургской губернии, охватывавшей тогда Заволжье, Приуралье и частично Закамье (Бугульминский уезд) – территории будущей Самарской губернии) [47], в середине XIX в. – около 3,5 тыс. человек [47; 48], в конце XIX – начале XX в. – около 3,9 тыс. чел. [50, с. 204–209]. В большинстве случаев язычники проживали с православными в одном селении – таких сел и деревень в Самарском Заволжье насчитывалось около двух десятков. Другим фактором, ослаблявшим влияние православия на заволжских чувашей, было распространение среди них ислама. В последние десятилетия XIX – начале XX в. в Самарской губернии наблюдался переход чувашей в ислам в Бугульминском, Бугурусланском, Самарском уездах, в чувашских и чувашско-татарских селениях [51, с. 173; 52, с. 86; 53, с. 81; 54, с. 8; 55, с. 3–4; 56, с. 60–69; 57, с. 620–625].

Соседство с другими конфессиями, в первую очередь с «язычниками», отражалось на религиозных настроениях православных чувашей, способствовало сохранению традиционных ритуальных практик. Наиболее живучим оказались общественные моления Киремету, культ домашнего божества Йĕрĕх, обряд вызывания дождя Çăмăр чӳк, некоторые поминальные обычаи и обряды. Вместе с тем современники констатировали на рубеже XIX–XX в. значительные успехи в освоении чувашами основ православной веры и христианского образа жизни. В отчете Самарского Епархиального Комитета Православного Миссионерского Общества за 1897 г. сообщалось, что «почти во всех селениях чуваши, как крещеные, так и язычники, оставили совершение своих молений в домах и на полях, языческие и мусульманские поминовения усопших, меньше стали обращаться к «йомзям» (ворожеям), <<…>> оставляют языческое и мусульманское празднование пятницы и вместо него празднуют воскресный день и другие праздники, установленные церковью; обратившиеся из язычества считают зазорным незаконное сожительство, бывшее ранее явлением обычным, освящают его таинством брака в церкви; охотно стали посещать храм, поминать своих усопших по-христиански, для чего заказывают обедни и годовые поминания, соблюдают посты и исполняют христианский долг исповеди и св. причащения» [52, с. 34]. Эти успехи в Самарском Заволжье были достигнуты благодаря последовательной реализации христианизаторско-просветительской программы Н.И. Ильминского, активной миссионерской работе местных священников. Позитивная динамика в утверждении христианства среди православных чувашей Самарского Заволжья была прервана в советский период истории антирелигиозной политикой государства.

Несмотря на сложности, религиозная ситуация среди православных чувашей Самарского Заволжья развивалась на протяжении XVIII–XX вв. в направлении проникновения и утверждения православных традиций и формирования синкретических («православно-языческих») религиозных практик. Значимым рубежом в формировании религиозных представлений официально православного большинства чувашского населения Урало-Поволжья стала середина XIX в. По мнению В.Д. Димитриева, к этому времени у преобладающей части чувашей сложился «языческо-православный» синкретизм, у меньшей – «православно-языческий» [58, с. 118]. Но и в том, и в другом случае религиозные верования основывались, по выражению С.В. Ешевского, на «дикой смеси» «языческих» и христианских понятий [59, с. 117]. На конкретно-бытовом уровне синкретизм выражался в соблюдении требований и норм как христианства, так и традиционной религии, что вызывало немалое удивление священнослужителей. Они отмечали, что даже чуваши, сносно выполнявшие свои христианские обязанности, одновременно проводили вместе с некрещеными «языческие» обряды [59, с. 32]. В этом смысле такие христиане мало отличались от некрещеных чувашей, и их, по мнению Б. Юзефовича, можно было бы причислить к последним [60, с. 17].

Синкретизация верований и обрядности стала явной и все более усиливающейся тенденцией уже к началу XX в. и сохранилась на протяжении всего столетия, способствуя выживанию элементов чувашской веры среди православного большинства чувашского народа. В праздничный календарь самарских чувашей прочно вошли православные праздники: Рождество, Крещение, Никола летний и Никола зимний, Троица, Петров день, Ильин день, Покров, праздники в честь Димитрия Солунского и св. Кузьмы и Демьяна, Михайлов день и др. Примечательным явлением стали престольные праздники, в их число были включены православные праздники с Покрова (14 октября по новому стилю) до Крещения (19 января). Под воздействием православия ряд чувашских праздников был приурочен к христианским: например, Мункун – к Пасхе, проводы весенне-летних хороводов Уяв / Вăйă – к Петрову дню, осенний обычай поминовения предков и праздник «осеннего пива» Кěр сăри – к Дмитриевской субботе и т.д. Однако по содержанию и форме эти праздники оставались традиционно чувашскими, на них совершались те же обряды и исполнялись те же песни, что и у некрещеных чувашей соседних сел. Христианство вытеснило лишь моления: летнее общесельское моление Учук, домашние моления в честь дома, скота и др. При этом ситуативно, в засуху, проводили ритуал вызывания дождя Çумăр чӳк. Достаточно активно практиковались магические приемы, гадания, запреты, связанные с чувашской религией. Так, повсеместно сохранялись гадания на Старый Новый год. Запреты соблюдались как в повседневности, так и в дни религиозных праздников. Примечательно, что строго соблюдался запрет на домашние работы и хозяйственную деятельность именно в дни православных праздников – на Благовещение (7 апреля), летнюю Казанскую (21 июля), Ильин день (2 августа), Ивана Постного (11 сентября). Одним из важных «запретных» периодов в жизни заволжских чувашей был период Уяв / Çинçе, длившийся обычно с летнего Николы (22 мая) и до Петрова дня (12 июля). Широко отмечалась православными чувашами Çăварни, совпадавшая по времени с русской Масленицей, но по содержанию (гостевание, исполнение особых масленичных песен) заметно отличавшаяся от нее [45].

С усилением роли РПЦ в первые десятилетия XXI в. наблюдается заметный сдвиг в сторону православной религиозности, прочно закрепившейся в сознании самарских чувашей и определяющей их общественную активность, которая проявляется в восстановлении приходов, строительстве храмов, часовен. Так, в 1990-х гг. в чувашских селах Самарского Заволжья было открыто 4 прихода и 2 храма, в 2000-е гг. – 8 новых приходов и построено 10 храмов. В последующее десятилетие этот процесс продолжался – прибавилось 6 приходов и 4 новых храма. В настоящее время ведется строительство церквей в 3 селах. Большинство из них было возведено в память о разрушенных в 1920–1930-х гг. храмах, существовавших в одних селах с XVIII в., как, например, в сс. Девлезеркино Челно-Вершинского района и Большое Микушкино Исаклинского района, в других – с рубежа XIX–XX вв., как в сс. Салейкино Шенталинского района, Бор-Игар Клявлинского района. Примечательно, что новые храмы появились в селениях, где ранее не существовало церквей, как, например, в с. Антипкино Кошкинского района (2010–2012 гг.) или д. Ерыкла Клявлинского района (2008 г.). Новые здания храмов возведены по типовым проектам из дерева (Новое Аделяково Челно-Вершинского района), стеновых блоков (Староганькино Похвистневского района) или кирпича (Челно-Вершины, Старое Эштебенькино Челно-Вершинского района, Салейкино и др.). В некоторых селах, как, например, в Борискино-Игар Клявлинского района или Новом Ганькине Исаклинского района, восстановлены полуразрушенные здания старых церквей или прихрамовых сооружений, использовавшихся в советское время для разных хозяйственных нужд. В ряде сел под церкви были приспособлены жилые дома (Среднее Аверкино Похвистневского района), старые здания школ (Стюхино того же района) или амбулатория (Девлезеркино). Строительство и восстановление храмов ведется в основном за счет частных пожертвований местных жителей и спонсорских вложений выходцев из села, в том числе и пенсионеров, вкладывающих значительные накопления в это, по мнению жителей, богоугодное дело. В отсутствие своего храма в некоторых приходах открываются молельные дома. Так, молельный дом открыт в п. Сокский Исаклинского района, планируется открытие в с. Малое Девлезеркино Челно-Вершинского района [45].

Наряду с храмами в селах благоустраиваются и освящаются источники, а при них устраиваются купели и часовни. Этот процесс активизировался в последние годы – появились часовни в сс. Девлезеркино, Большое Микушкино. В трех селах Исаклинского района (Убейкино, Саперкино и Два Ключа) источники и часовни были освящены в 2020–2021 гг. В большинстве чувашских селений Самарской области на месте храмов или на въезде в село установлены поклонные кресты, которые призваны, по мнению жителей, защитить село от природных катаклизмов и несчастных случаев [45]. Все приведенные выше факты указывают на то, что в течение последних трех десятилетий в чувашских селах Самарского Заволжья наблюдается активная деятельность по формированию сакрального пространства в русле православной традиции, что, вероятно, свидетельствует об устойчивой православной конфессиональной идентичности жителей этих селений.

Православие же лежит в основе их празднично-обрядовой культуры, религиозных действий и опыта. Посещение храма и участие в богослужении, заказ треб, пожертвования в пользу храма, соблюдение поста, запретов, празднование православных праздников, в том числе престольных, проведение православного погребального и поминального ритуалов (отпевание, панихиды, поминки и т.д.), почитание православных святынь, чтение религиозной (христианской) литературы, использование в обрядах предметов православного культа (кресты, иконы и т.д.) – эти и другие черты религиозного поведения, характерные для значительной части самарских чувашей, указывают на глубокую укорененность в культуре именно православных традиций. В этой связи показательны данные опроса, проведенного в с. Девлезеркино в 2020 г. Почти 87% опрошенных жителей указали, что бывают в церкви в праздничные дни, около 5% посещают и еженедельные литургии, более половины жителей заказывают разные требы, в том числе панихиды по усопшим родственникам – родительские панихиды (70%) и панихиды по отдельным покойникам (76%), что связано, вероятно, с особой значимостью культа предков в религиозных верованиях и обрядности чувашей. Почти половина (45%) жителей с разной частотой бывает на исповеди, 88% совершают пожертвования, в основном денежные. У большинства опрошенных (81,4%) в доме имеется религиозная литература – в основном Псалтирь (53%), Евангелие (28%), Молитвослов (28%), реже – Акафисты, полный текст Библии, а также рукописные тексты молитв, в т.ч. на чувашском языке, которые используются при отпевании покойных и во время панихиды дома. Практически в каждом доме имеются иконы, лампадки, емкость со святой водой, нательные кресты, а у части жителей (22%) – также свечи, ладан, подсвечники, освященное масло, миро [45].

Религиозная жизнь православных чувашей Самарского Заволжья не ограничена пределами своего села, прихода. Многие из них ездят на службы в соседние селения, совершают паломничества в отдаленные храмы и святые места, приобщаются к православному миру через телевидение, в частности, каналы «Спас», «Союз», трансляции праздничных служб и другие передачи по другим телеканалам. Значимую роль в формировании и поддержании информационного пространства играет в последние годы сеть Интернет: почти у каждого прихода и/или благочиния имеются свои странички в социальных сетях «Одноклассники» и «ВКонтакте». Через Интернет активисты религиозных общин проводят сбор пожертвований, приглашают на службы и сообщают прихожанам о текущем состоянии дел в приходе [45].

Несмотря на доминирование христианских традиций, религиозная жизнь православных чувашей Самарского Заволжья определяется в значительной степени практиками (обрядами, поведенческими моделями), восходящими к чувашской религии (чăваш тěнě). Наиболее ярко эта сторона религиозности проявляется в похоронно-поминальной обрядности. Традиционные элементы очевидны в правилах обмывания и обряжения покойного, проявляются при изготовлении гроба, рытье могилы, подготовке и проведении поминальной трапезы, других блоках обрядности. Так, существует обычай оставлять в доме на месте гроба железный предмет, раздавать суровые нитки, одаривать участников ритуала, мыть руки по возвращении с кладбища и участвовать в ритуальной беседе с встречающими (Куда ходили? – По пустому делу! (чув. «Харама»)), «кормить» покойных, т.е. раскладывать еду на могилах и крестах во время поминовения на кладбище и др. Существует представление о «главе кладбища» масар пуçлăхĕ и последнем захороненном на кладбище человеке – масар хуралçи. При погребении принято откладывать первый кусок дерна (его укладывают сверху на могилу), бросать в могилу монетки – çут укçи (для освещения могилы), разрывать и раздавать куски полотна, использованного при опускании гроба в могилу, обходить могилу по солнцу три раза. В некоторых селениях к крестам, как и некрещеные чуваши к столбам, привязывают полотенца – дар покойному, которым он, по представлениям чувашей, утирается. Таким образом, элементы народной религии составляют существенную часть похоронно-поминальных обычаев и обрядов православных чувашей Самарского Заволжья. В то же время нельзя не отметить высокую степень их синкретизации с христианской ритуальной практикой [45].

Данную тенденцию можно наблюдать и на примере обрядового календаря, который, как уже отмечалось выше, приурочен к православным датам, но сохраняет традиционное для чувашской религиозной системы содержание. Ярким примером подобного синкретизма является Уяв в северных районах области. Летние хороводы и игрища молодежи значительно изменились за последние полвека, но при этом сохранились традиция «встречи» и «проводов», соответственно 22 мая на Летнего Николу и 12 июля на Петров день, репертуар песен Уяв, а главное – глубокая убежденность в том, что Уяв следует встретить и проводить во избежание несчастий для жителей села. В северо-восточных и восточных районах Самарской области кульминацией летнего блока обрядности является Çимĕк. Большинство православных чувашей посещает кладбища и поминает покойных в субботу перед Троицей, но часть из них, связанная родственными узами с некрещенными чувашами, вместе с последними посещают могилы в четверг той же недели. Таким образом, Çимĕк выступает общим для обеих конфессий обрядом. Популярность его связана с родовым культом, сохраняющим основополагающее значение не только в обрядности чувашей, но и в их мировоззрении, в социальном взаимодействии. Поэтому Çимĕк для православных чувашей – это не только поминальный ритуал, а еще и праздник встречи и общения с близкой и дальней родней. После посещения кладбища начинаются гостевания с родственниками, приезжающими на Çимĕк и других сел, городов, регионов России и ближнего зарубежья [45].

Таким образом, в обрядовой жизни православных чувашей Самарского Заволжья прослеживается глубокая связь христианских и традиционных элементов, степень синкретизации которых столь высока, что большинство самарских чувашей не различает их, воспринимая в качестве единой религиозной традиции.

Заключение

На протяжении XVIII–XX вв. среди православных чувашей Самарского Заволжья распространялись и утверждались православные традиции, формировались синкретические («православно-языческие») религиозные практики. С усилением роли РПЦ в российском обществе в первые десятилетия XXI в. стал заметен сдвиг в сторону православной религиозности, ставшей основой конфессиональной идентичности большинства самарских чувашей и определяющей сегодня их активность в формировании сакрального ландшафта своих селений. Православие лежит в основе их празднично-обрядовой культуры, религиозных действий и опыта, что свидетельствует о соответствии, в целом, религиозного поведения православных чувашей «нормам» декларируемой религиозности. Однако, как показывают результаты исследования, в современных религиозных практиках данного этноконфессионального сообщества присутствуют обряды, поведенческие модели, восходящие к чувашской религии (чăваш тěнě); наиболее ярко эта сторона религиозности проявляется в похоронно-поминальной и календарной обрядности. При этом наблюдается высокая степень синкретизации православных и языческих традиций, обусловленная длительной историей их сосуществования в культуре сельского сообщества. Значительную роль в формировании и развитии религиозных практик играют местные храмы и вовлеченность жителей сел в конфессиональное пространство как на локальном, региональном, так и на общероссийском уровне.

About the authors

Ekaterina Andreevna Iagafova

Author for correspondence.
Email: yagafova@yandex.ru

doctor of historical sciences, professor, head of Philosophy, History and Theory of World Culture Department

References

Supplementary files