Confessional identity and modern religious practices of the Chuvash

Full Text

Постановка проблемы, методология, цели и задачи исследования

Исследование религиозности в современном обществе невозможно без детального изучения конкретных религиозных практик конфессиональных групп, для которых характерны не только декларируемая идентичность, но также реальное поведение и его интерпретация членами сообщества. Православные («крещеные» тěне кěнě, крешěн) и некрещеные (тěне кěмен, «истинные» – чăн чăваш) чуваши – две основные этноконфессиональные группы народа, сформировавшиеся в ходе его христианизации в XVII – начале XX в. При этом большинство восприняло православие, а меньшинство осталось в прежней, чувашской, вере чăваш тěнě. По оценочным данным, численность второй группы оценивается в 3–3,5 тыс. человек и в последнее время стремительно сокращается.

Выделение этих групп среди чувашей обусловлено декларируемой конфессиональной идентичностью, которую члены обеих групп признают либо в силу отчетливо выраженных религиозных убеждений и исполняемых ритуальных практик, либо по причине участия в обрядах в составе коллектива (сельской общины, семейно-родственной группы), либо «по традиции», восходящей к истории конкретной семьи и рода, но без проявлений определенной активности в религиозной жизни. При этом, как и в целом в современном российском обществе [1; 2], на индивидуальном уровне наблюдается расхождение между декларируемой конфессиональной идентичностью и вовлеченностью в ритуальные практики. Эту тенденцию можно объяснить «развитием индивидуализма и субъективизма в области религиозных верований и практик» [3, с. 108]. Однако аналогичный вопрос возникает и в отношении всего религиозного сообщества: в какой степени бытующие в той или иной конфессии ритуальные практики соответствуют декларируемой ими конфессиональной идентичности? Таким образом, проблема соотношения религиозной идентичности и практик может быть рассмотрена и на групповом уровне. В таком ключе изучаемая проблема рассматривалась в последние десятилетия в работах А.Н. Крылова [4], Е.А. Кублицкой [5], С.Д. Лебедева [6], Т.С. Прониной [1; 2], С.В. Рыжовой [7], С.В. Трофимова [3] и др.

Целью данной работы является выявление особенностей ритуальных практик православных и некрещеных чувашей и их роли в формировании конфессиональной идентичности группы и ее членов. В задачи исследования входит проанализировать конкретные ритуальные практики, существующие в различных конфессиональных средах, и проследить на примере некоторых из них проявления конфессиональной идентичности, охарактеризовать состояние религиозности отдельных локальных групп православных и некрещеных чувашей.

Статья основана на полевых материалах автора, собранных в ходе экспедиций 2020–2021 гг. в Самарской области, Республике Татарстан и Чувашской Республике. Православные чуваши исследованы в трех приходах, представляющих три разных района расселения чувашей: Чувашскую Республику – с. Мусирмы Урмарского района [8; 9], Самарскую область – с. Девлезеркино Челно-Вершинского района [10; 11], Республику Башкортостан – с. Кош-Елга Бижбулякского района [12]. Селения находятся в различных в точки зрения этноконфессиональной ситуации условиях: моноэтничного православного окружения (Мусирмы), полиэтничного, преимущественно православного, соседства (Девлезеркино) и полиэтнической и поликонфессиональной среды (Кош-Елга). Общим для всех приходов является историческая традиция приходской жизни (в Девлезеркино с середины XVIII в. [13, л. 381 об.], в других селениях – с 1880-х гг.) [14; 15], которая в с. Мусирмы не прерывалась.

Общины некрещеных чувашей изучались в 9 селениях в двух регионах – в с. Старое Афонькино Шенталинского района [16], с. Чувашское Урметьево Челно-Вершинского района [17], с. Староганькино Похвистневского района Самарской области [18], с. Абрыскино, с. Салдакаево, с. Якушкино Нурлатского района [19], с. Савгачево и с. Сидулово-Ерыкла Аксубаевского района [20], с. Новое Ильмово Черемшанского района Республики Татарстан [21].

Методология исследования основана на понимании религиозных практик как совокупности «интерпретаций и действий, совершаемых людьми в связи с их верованиями, их религиозным опытом и/или их взаимодействием с религиозными институтами» [22]. В этой связи в работе анализируются как ритуальные действия и другие формы религиозного поведения, так и их понимание и толкование членами сообществ.

Исследование базируется преимущественно на качественных методах: применялся целевой отбор информантов в соответствии с целями и задачами исследования: в каждом селении были записаны глубинные интервью с 3–5 местными жителями. В православных приходах, кроме того, были проведены полуформализованные интервью с жителями села: в Девлезеркино и Кош-Елге было опрошено по 100 человек, в Мусирме – 50 человек. В работе представлены данные этого опроса после соответствующей статистической обработки.

Анализ данных

Как показывают результаты исследования по православным приходам, абсолютно все опрошенные признали себя православными верующими, однако доля реально участвующих в ритуальных практиках оказалась значительно ниже. Так, в Девлезеркино храм в своем селе посещают регулярно (еженедельно) только около 5% и 86,9% – время от времени, в Кош-Елге – 9 и 33%, в Мусирмы – 12 и 80% соответственно. Значительная часть жителей (от 50 до 76% в Девлезеркино, от 12 до 25% в Кош-Елге и от 16 до 15% в Мусирмы) заказывают панихида по родственникам, однако в Кош-Елге большинство опрошенных (от 55 до 80%) вообще не заказывают никаких треб. На исповеди и у причастия в течение года было не более трети опрошенных: в Девлезеркино – 33 и 34%, в Кош-Елге – 25 и 33%, в Мусирмы – 23 и 35% соответственно. Более половины жителей (54% в Девлезеркино, 57% в Кош-Елге и 52% в Мусирмы) не исповедаются вообще. При этом значительная часть жителей (88% в Девлезеркино, по 74% в Кош-Елге и Мусирмы) совершают денежные пожертвования в пользу церкви, хранят дома религиозную (христианскую) литературу (80%, 70% и 80% соответственно), ритуальные предметы: нательные кресты (95%; 86%; 98%), иконы (99%; 89%; 100%), емкости со святой водой (98%; 83%; 84%), отмечают дома православные праздники (99%; 89%; 96%), в т.ч. Рождество (66%; 32%; 44%), Крещение (66%; 6%; 12%), Пасху (74%; 68%; 70%), Троицу (12%; 46%; 34%). Таким образом, декларируемая религиозность православных чувашей основана лишь частично на участии в церковной жизни, но в основном опосредована материальными атрибутами и праздниками [9; 10; 12].

В приведенных выше показателях заметны расхождения по селам, которые свидетельствуют, во-первых, о большей степени приобщенности девлезеркинцев к жизни прихода и церкви, что обусловлено более длительным периодом существования прихода в Девлезеркино по сравнению с приходами в сс. Кош-Елга и Мусирмы и, таким образом, более продолжительной православной традицией, формировавшейся в близком соседстве с русскими и мордовскими селениями, в отличие о Кош-Елги, располагавшейся преимущественно в мусульманском татаро-башкирском окружении, и моноэтничного окружения с. Мусирмы. Во-вторых, разница в показателях указывает и на локальные варианты празднично-обрядового комплекса: Крещение является престольным праздником с. Девлезеркино и поэтому отмечалось с размахом, с гостеваниями родственников, а Троицу и приуроченный к нему день поминовения Ҫимӗк отмечают в Кош-Елгеи Мусирмы, как и в большинстве чувашских сел региона. Выделение этих праздников из множества других (анкетируемым было предложено отметить по уровню осведомленности и участия в праздновании 29 православных праздников) обусловлено тем, что в основе этих и некоторых других отмеченных в ходе опроса обрядов, таких как Сырная седмица (Масленица), Благовещение Пресвятой Богородицы, Вознесение Христово, День Св. Николая Чудотворца (Никола летний), День св. апостолов Петра и Павла (Петров день), День памяти пророка Илии (Ильин день), Покров Пресвятой Богородицы, День Михаила Архангела (Михайлов день) и др., сопряжены с традиционным празднично-обрядовым календарем чувашей, включавшим новогодний цикл Çӗнӗ çул с гаданиями и хождениями ряженых, масленицу Çăварни, весенне-летние и осенние поминальные обряды, хороводы и гуляния молодежи Уяв / Вăйă, празднование окончания весенних полевых работ Акатуй, осенние благодарственные моления и обычаи зимних гостеваний во время т.н. «престольных праздников», а также множество соответствующих запретов и правил поведения участников. С одной стороны, по мере распространения христианства чувашские обряды оказались приурочены к датам православного календаря, а с другой стороны, православные праздники наполнялись «языческим» содержанием. Сформировавшийся в XVIII – начале XX в. «православно-языческий» синкретизм православных чувашей продолжает бытовать и в начале XXI в. Одним из показательных примеров является отношение жителей с. Девлезеркино к празднику Петров день, который в анкетах отметили всего 2%, в то время как празднуемый в этот день, 12 июля, проводы Уяв – 63%. В Девлезеркино, как и в других чувашских селах юга Закамья, проводы Уяв – главный летний праздник. По этой же причине восстановленный в 2015 г. храм был освящен в честь св. Петра и Павла, хотя исторически местная церковь именовалась Троицкой. В Мусирмы на фоне православных и чувашских праздников выделяется Акатуй – также локальная традиция данной территориальной группы чувашей [10–12].

Религиозные практики православных чувашей вариативны на уровне локальных групп и даже селений из-за различных условий приобщения населения к христианству. К примеру, в двух соседних селах, Девлезеркино и Чувашское Урметьево, расположенных на расстоянии 7 километров друг от друга, наблюдается разная картина религиозной жизни, потому что в первом православие утвердилось в XVIII–XIX вв., в том числе и благодаря местному храму, а в соседнем селе до настоящего время существует немногочисленная община некрещеных чувашей, с которыми православные взаимодействуют в быту, по работе, а также в семейно-родственном кругу [11; 17].

Аналогичная картина наблюдается в расположенных также по соседству друг с другом сс. Салейкино и Старое Афонькино. В то время как салейкинцы посещают храм, придерживаются православных обычаев и осуждают некрещеных афонькинцев, православные чуваши в Старом Афонькине вместе с некрещеными участвуют в общесельских обрядах (Учук, Сěрен, Çăмăр чӳк), в похоронах и поминальных обрядах (Юпа, Мункун ватти, Çимěк, Кěр сăри), совместно проводят гостевания (рет) в праздники [16].

Подобная картина религиозной жизни характерна и для других конфессионально-смешанных селений: например, Староганькино, Савгачево, Якушкино. Общие интересы в хозяйственной деятельности, быту, родственные связи сближают жителей села и позволяют им преодолевать (часто сознательно игнорировать) конфессиональные различия. Однако если одна часть жителей ограничивается соучастием в религиозной жизни, но при этом четко различает «свои», т.е. православные, обычаи от обычаев соседей-язычников и сохраняет устойчивое православное самосознание, то другая часть чувашей-христиан, связанных родством с некрещеными, признает догматику и ритуальную практику обеих религий, демонстрируя, таким образом, пример двоеверия. Православные чуваши вместе с некрещеными отмечают чувашский Мункун, но также и православную Пасху, поминают предков на Çимĕк в четверг, но и в субботу перед Троицей, празднуют престольные праздники и т.д. Подобное поведение они не рассматривают как нарушение «нормы»: «Вĕсене туни çылăх мар! (Проведение этих обрядов [Е.Я.] не является грехом!)» [18–20].

Наиболее зримо нарушение конфессиональных «границ» представлено в похоронно-поминальных ритуалах. Как правило, крещеные проводят поминовение своих некрещеных родственников по «чувашскому обычаю» (чăваш йăлипе). Одной из его особенностей является юпа – ритуал установления намогильного столба. В общинах некрещеных чувашей он считается обязательным и проводится даже в том случае, если человек умер вдали от родных мест [16; 21]. Другим ритуалом, однозначно идентифицируемым с чувашской традицией, является хывни (воздаяние): кусочки еды складывают в общую посуду и вместе с напитками, также собранными в отдельный сосуд, выносят из дома и выбрасывают в особое место, где обычно никто не ходит; в ходе поминок этот ритуал проделывают неоднократно. Поминая крещеных предков, такой ритуал уже не проводят. Однако при этом православные произносят те же слова, обращенные к предкам, что и некрещеные чуваши во время поминок: «Тутлăхлă çӳрĕр!» (Будьте сыты!), «Умăрта пултăр!» (Пусть будет перед вами!), «Вăхăтлă килсе вăхăтлă кайăр!» (Вовремя приходите и вовремя уходите!), «Эпир сире асăнатпăр, эсир пире ан асăнăр!» (Мы вас поминаем, но вы о нас не вспоминайте!) [17; 18].

Ситуация двоеверия типична для поведения неофитов, воспитанных в чувашских традициях в семьях некрещеных чувашей. Чувашские обряды и обычаи они воспринимают как более понятные и близкие, чем православные. Из интервью с К.Г. Бондаревой, 1951 г.р., жительницей с. Чувашское Урметьево, православной: «Эпĕ хам крешĕн пулсан та мана чăваш йăлисем темшĕн çывăхрах. Мĕншĕн тесен атте те, анне те, çывăх тăвансем те пурте чăвашсем пулнă» (Хотя я сама крещеная, но чувашские обычаи почему-то мне ближе. Потому что и отец, и мать, близкая родня – все были чувашами). При этом информант посещает время от времени церковь, читает религиозную литературу, хранит иконы в божнице, однако признается, что никаких панихид не заказывает, а молится сама дома [17]. Подобное поведение типично для определенной группы жителей конфессионально-смешанных селений, приобщенных в силу обстоятельств рождения, воспитания и последующей религиозной конверсии к разным традициям.

Участие неофитов в ритуальных практиках разных конфессий обусловлено пониманием и признанием позитивной направленности обеих религиозных систем, их нацеленностью на «лучшее». Из интервью с Л.В. Моляновой, 1963 г., жительницей с. Староганькино, православной: «Лайăха шанса, пурте лайăх пултăр, тесе, чиркĕве çӳретĕп. Тĕне кĕмен пулсан та, пирĕн анне те лайăхшăн, тесе, кĕл тăваччĕ, лайăха шанмалла теччĕ» (В надежде на лучшее, чтобы во всем было хорошо, хожу в церковь. Моя мама, хоть и некрещеная была, молилась за все хорошее, говорила, что надо надеяться на лучшее) [18]. Неофиты, как правило, убеждены в том, что ценностные основания чувашской религии и христианства близки, что, вероятно, позволяет им время от времени возвращаться в ритуальное пространство «чувашской веры» с уверенностью в правильности своих действий. Данный концепт является одним из важных факторов восприятия ими православия. Однако не менее значимыми представляются и социальные причины религиозной конверсии некрещеных чувашей, чаще вызванной семейными обстоятельствами и желанием сохранить конфессиональное единство семьи. В одних случаях мотивом крещения выступает желание жить в одной вере с супругом: «Мăшăрпа пĕр верăпа пурăнмалла тесе кĕтĕм» (Крестилась, чтобы жить в одной вере с супругом); «Упăшкаран уйрăлма кирлĕ мар вĕт. Вилсен, упăшкаран уйрăм пытараççĕ» (Нельзя ведь разлучаться с супругом. Когда умру, могут похоронить на разных кладбищах) [17; 18]. Будучи конфессиональным меньшинством в своем селе и округе, некрещеные чуваши вынуждены вступать в браки с православными, а затем и креститься [17]. В других случаях идея общей для всех членов семьи религии, побуждающая их к крещению, распространяется и на детей, особенно в критические моменты жизни – болезни, несчастные случаи, которые чуваши, как некрещеные, так и православные, склонны интерпретировать как наказание за отсутствие конфессионального согласия в семье [17]. Таким образом, смена религиозной принадлежности некрещеных чувашей может рассматриваться, с одной стороны, как частное явление, связанное с определенными событиями в жизни конкретного человека, но с другой стороны, как тренд в религиозном поведении малочисленного конфессионального сообщества, связанного множеством социальных связей с численно преобладающим православным окружением. Однако конверсия, часто формальная, не меняет отношения неофитов к традициям предков, признаваемых, по-прежнему, «своими», что и проявляется в двоеверии.

Двоеверие проявляется в отношении неофитов к православным традициям, в частности к праздникам, которые воспринимаются ими сквозь призму «языческих» традиций и ассоциируются с подготовкой к празднику, жертвоприношением, приготовлением ритуальных блюд, трапезой, правилами поведения, в том числе запретами. Вот как это выглядит, к примеру, в с. Староганькино. Из интервью с Л.В. Моляновой: «К Петрову дню (Питрав) стараемся барана зарезать. Его так и называют – «Петровский баран» (чув. Питрав таки. – Е.Я.) и режут накануне. На следующий день в честь Бога (чув. Турра асăнса. – Е.Я.) печем пироги, варим суп. Потом сами же съедаем. Если нет барана, то режем бройлеров <…> На Ильин день (Илен) вместе с семьей едим мед. Еще я на каждый праздник тесто ставлю. Кто ни придет, могу угостить <…> Говорят, раньше Казанский не отмечали. Однажды все пошли в этот день работать, а когда домой вернулись, оказалось дома сгорели. С тех пор у нас этот праздник называют «Огненным праздником» (чув. Вут праçникĕ. – Е.Я.) и в этот день не работают <…> Летнего Николу (Çуллахи Микула) у нас называют «Днем отдыха лошадей» (чув. Лаша кантармалли кун. – Е.Я.). С этого дня начинаются игрища (чув. Вăйă. – Е.Я.) и продолжаются до Петрова дня <…> На Благовещение нельзя ходить к людям. Нельзя никому ничего давать – если хотя бы одну вещь дашь, будешь весь год отдавать. И на Егорьев день (чув. Якур кунĕ. – Е.Я.) нельзя отдавать <…> На Покров нужно пироги печь. Я этот обычай соблюдаю, пеку пироги с капустой, морковью, тыквой, картошкой. На Крещение нужно печь колобки (чув. Йăва. – Е.Я.), на Пасху – красить яйца, на Петров день – печь пироги с ягодами <…> На Крещение мы всегда святки делали, гадали <…> На Вербное воскресенье вербу ломаем, а потом этими ветками скотину провожаем в стадо» [18].

Таким образом, современные религиозные практики православных чувашей вариативны, в разной степени, в зависимости от локальных групп, насыщены языческой семантикой и содержанием, что позволяет в одних случаях характеризовать их как проявление православно-языческого синкретизма, а в других – как двоеверие.

Вариативность в ритуальных практиках характерна и для некрещеных чувашей, что позволяет типологизировать их религиозность как «языческую», т.е. сохраняющую основные ритуалы «чувашской веры» (например, в Сидулово-Ерыкле), или как «языческо-православную», в которой традиционные верования и обряды переплелись с православными (как в д. Староганькино, Чувашское Урметьево). Степень сохранности традиционных ритуалов различается по локусам селений. Вот как это выглядит, например, в проведении одного ритуала – ритуала установления столба Юпа.

Традиционно намогильные столбы чуваши ставили раз в год, осенью, в месяц юпа (октябрь). Однако в XX в. обычай трансформировался, и в большинстве селений, возможно, под влиянием православия, его приурочили к поминовению на 40-й день. Такой порядок сохраняется в некоторых селениях и сегодня (с. Новое Ильмово, Абрыскино) и проводится при убывающей луне до 40-го дня [21], но обязательно в нечетный день после смерти – 35-й, 37-й или 39-й (Сидулово-Ерыкла) [20]. В селах Нурлатского района придерживаются традиции в выборе дня – ритуал проводится вечером либо в пятницу, либо в воскресенье (Якушкино) [19]. Во второй половине XX в., особенно в течение последних двух десятилетий, произошла существенная трансформация ритуала, коснувшаяся сроков его проведения, формы и содержания. В ряде селений (Старое Афонькино, Чувашское Урметьево, Староганькино) Юпа проводится в день похорон: после того, как гроб с покойным увозят на кладбище, оставшиеся участники обряда заносят в дом деревянный столб юпа, поминают покойного за столом и, забрав столб, отправляются на кладбище. В этом случае «сердечную палочку» чĕре калакĕ и юпа ставят одновременно [16–18].

Сокращение сроков и изменение ритуала, в целом, обусловлены трансформацией религиозной общины, в первую очередь, разделением ее на две части – местную и проживающую вне села. Разобщение родственников препятствует традиционному порядку проведения и гарантированному участию всех из них в ритуалах. Совмещение же по срокам похорон и Юпа позволяет родственникам присутствовать на этих двух значимых ритуалах. В этих условиях допускается изменение содержания обряда, который в настоящее время, по мнению его участников, проводят «лениво»: «Халь юпана эпир наянла тăваппăр. Чĕре калакĕпе юпине вилнĕ çынна пытарнă кунах лартаппăр» (Сейчас юпа мы проводим лениво. Сердечную палочку и юпа ставим в один день, на похоронах) [17].

Вариативность проявляется и в календарной обрядности: в одних селах сохраняются отдельные обряды, в других они исчезли еще в последние десятилетия XX в. Если в Старом Афонькине ежегодно проводится ритуал вызывания дождя Çумăр чӳк, а в Новом Ильмово ему предшествовал в 2021 г. Учук с жертвоприношением, то в Староганькино моление о дожде в последний раз проводили в 2014 г. После 8-летнего перерыва летом 2021 г. в Абрыскино провели Учук и Çумăр чӳк. Çумăр пăтти (дословно «каша дождя») варили и в соседних селах Якушкино и Салдакаево, где некрещеные также проживают совместно с православными. Именно засушливое лето 2021 г. побудило жителей и других чувашских сел Закамья вспомнить обычаи предков: «Çумăр çуккипе ăнтан кайрăмăр та тăвас терĕмĕр» (Отсутствие дождей сильно озадачило нас, решили провести) [16; 19; 21]. Таким образом, даже в отсутствие постоянной практики многие ритуалы сохраняют свою актуальность и при необходимости восстанавливаются, но при этом нарушается общая традиция, все более варьирующая по отдельным селениям.

Аналогичная тенденция наблюдается в целом в традиционной обрядности, а касательно вопроса о соотношении декларируемой идентичности и реальных практик означает их расхождение. Так, в последние десятилетия даже в селениях некрещеных чувашей с устойчивой религиозной традицией (например, в с. Старое Афонькино) наблюдается отход от выполнения даже значимых с точки зрения местных жителей ритуалов, таких, как Сěрен, Учук. Значимость в данном случае определяется последствиями, как позитивными, так и негативными, которые могут произойти в случае невыполнения ритуала. В частности, Сěрен в Старом Афонькине не проводился ни в 2020-м, ни в 2021 гг., хотя жители полагают, что это чревато для села пожарами и болезнями. Учук, масштабно проводившийся в селе еще в последние десятилетия XX – начале XXI в. (в последний раз – в 2001 г.) и состоявший из жертвоприношения 5 видов домашних животных и птицы, продолжительного моления и грандиозной трапезы с участием большинства жителей села, в том числе и крещеных, сведен до домашнего приготовления каши с последующим молебном в поле, на месте его традиционного проведения, с участием 2–3 пожилых жительниц села [16].

На примере трансформации ритуальных практик в Старом Афонькине можно отметить общие тенденции в религиозной жизни данного конфессионального сообщества: сокращение числа участников и снижение уровня сакральности существующих ритуалов и, как следствие, редукцию / исчезновение обрядов. Следует также отметить заметное, по сравнению с концом 1990-х гг., снижение уровня компетентности членов и даже лидеров общин в ритуальной практике. Они нередко используют рукописные тексты молитв, а не зачитывают их наизусть, иногда обращаются к опубликованным текстам [16; 19]. Информанты часто говорят о том, что они не знают многого из тех обычаев, которых придерживались их отцы и деды. Из интервью с Р.В. Рыбаковой, 1949 г.р., жительницей с. Старое Афонькино: «Учуксем пĕтрĕç ĕнтĕ халь. Ăна тăвакансем ялта темиçе çын кăна юлчĕç: эпĕ тата 4–5 çын. Урăх çук <…> Учука та çерçи чӳкне те ăна çак йăласене çав тери ĕненекенсем тунă. Ун пек çынсем наверно пирĕн атте-аннесем пулнă. Вĕсем юлашкисем пулнă, малалла уже урăхларах ĕненекеннисем тытăннă. Хальхи çынсем учука ĕлĕкхи çынсем пек ĕненмеççĕ» (Моления учук исчезли в наши дни. Тех, кто проводит их, осталось 4–5 человек. Больше нет <…> И учук, и воробьиный чук проводили очень верующие люди. Такими были, наверно, наши отцы и матери. Они были последними, после них уже были по-другому верующие. Современники в учук уже так не верят) [16].

Аналогичная картина наблюдается и в других селах. В Чувашском Урметьеве Учук с жертвоприношением перестали проводить с середины 1970-х гг., домашние моления (Чӳклеме, Карта пăтти и др.) в середине 1980-х гг., Сĕрен исчез в конце 2000-х гг. Как утверждают местные жители, «по старинному обычаю сейчас проводить сложно, потому что старики, знавшие обычаи, все поумирали» («Ĕлĕкхилле тума халь хĕн, мĕншĕн тесен йăласене лайăх пелекен тата тытса пыраканĕ ват куккасем йăлт вилсе пĕтрĕç»). Местное население не владеет или владеет в ограниченном объеме информацией о местах молений Киремет и других сакральных локусах местности (например, йĕрĕх вырăнĕсем), порядке проведения ключевых обрядов, таких как Чӳклеме, Учук, Сĕрен [17].

Знатоками обычаев и организаторами коллективных ритуалов в них являются, как правило, 2–3 человека, еще 5–6 человек оказывают посильную финансовую и организационную помощь в проведении общесельских молений, остальные, в лучшем случае, жертвуют деньги и присутствуют на них, но могут и отказаться от участия. Во всех селах в организации и проведении коллективных молений или семейно-родовых ритуалов участвуют и крещеные – родственники, коллеги, знакомые. В отдельных случаях именно православные выступают знатоками обычаев некрещеных и, как, например, в Староганькине, помогают организовать в соответствии с ними похороны и поминки некрещеных жителей [18]. Интересный пример трансляции «языческих» ритуалов в православную среду отмечен в Чувашском Урметьеве: ритуал вызывания дождя, проводившийся обычно вслед за общесельским молением Учук, был воспринят исключительно православными, в то время как Учук организовывали некрещеные. В настоящее время оба ритуала исчезли, но крещеные проводят молебны возле креста, установленного на месте бывшей церкви [17].

Процессы трансформации ритуальных практик затронули и такую консервативную сторону религиозной жизни, как похоронно-поминальные обычаи и обряды. Например, некрещеные чуваши в Староганькино вслед за православными поминают на 9-й и 40-й дни, при том, что уже в день похорон совершают Юпа и «провожают душу» покойного [18]. Местные жители считают, что это происходит вследствие «смешения» некрещеных с крещеных («Тĕрĕссине каласан, эпир чăвашсем халĕ крешĕнсемпе хутшăнса кайнипе крешĕнленсе пыратпăр» – По правде говоря, мы, чуваши, смешавшись с крещеными, постепенно сами становимся кряшенами) [17]. Вместе с православными некрещеные участвуют в проведении ежегодных поминальных дней, которые приурочены к христианским праздникам: весной – к православной Пасхе, летом – к Троице, осенью – к празднику Казанской Божьей Матери (4 ноября). В первых двух случаях они проводятся в четверг перед соответствующим праздником, а осенью – также в четверг или пятницу, но за одну-две неделю до него.

В обрядовый календарь некрещеных чувашей вошли православные праздники. Например, осеннее моление Чӳклеме в Чувашском Урметьево проводят накануне Николы зимнего (Хĕллехи Микула), который в селе считается престольным праздником [17]. В Староганькино обе конфессии празднуют День св. Дмитрия Солунского (Мĕтри Селенски), Троицу и Пасху. Из интервью с М.И. Ирисбаевой, 1942 г.р., жительницей с. Староганькино: «Пĕрле тăваппăр. Вара эпĕ те вĕсен Троицине хутшăнап. Уйăрса тăмаппăр <…> Çапла, икĕ мункун тăваппăр. Эпĕ юнкун чăваш мăнкунне тăватăп пулсан, вĕсем вырсарникун крешĕнсен мункунне тăваççĕ (Вместе справляем. И я в праздновании Троицы участвую. Не делимся <…> Так, две Пасхи справляем: я в среду – чувашскую, крещеные в воскресенье свою) [18]. Примечательно, что местные чуваши не видят в подобном поведении, праздновании как чувашских, так и православных, «русских», праздников нарушения религиозной нормы, а скорее считают «нормой» следование традициям обеих конфессий: «Эпир чăваш йăлисене те, вырăс йăлисене те пĕрне те сиктерсе хăвармастпăр. Çылăх пулмасть вăл, çапăçса-вăрçăшса çӳрени мар» (Мы и чувашские обычаи, и русские обычаи не пропускаем. В этом нет греха, это не ругаться и драться) [17]; «Тăваппăр ĕнтĕ, вăл та праçник вĕт. Эпир вĕсене крешĕнсен, чăвашсен тесе уйăрман. Что крешĕнĕн, что чăвашăн, пуриншĕн те праçник пĕрре. Мĕн уйăраççĕ вĕсем? Крешĕнĕ вĕт чăвашĕнчен пулса кайнă. Малтан вĕсем пурте чăваш пулса çуралнă, кайран кăна тĕне кĕнĕ. Пуриншĕн те Турă пĕрре, йăлисем кăна уйрăм» (Справляем, праздник ведь. Мы их не разделяем: кряшенские или чувашские. Что чувашские, что кряшенские – для нас все одно – праздники. Что они делят? И крещеные ведь от чувашей пошли. Вначале они все родились чувашами, потом только крестились. Для всех Бог один, только обычаи разные) [18].

Таким образом, религиозные практики некрещеных чувашей претерпели существенные изменения в сторону сокращения числа участников, редукции обрядности, снижения компетентности членов общины в догматике и ритуалах; в них органично вошли отдельные элементы православной празднично-обрядовой культуры.

Заключение

Подводя общие итоги исследования, следует отметить, что актуальные религиозные практики обеих групп не соответствуют в полной мере декларируемой религиозной идентичности. В практиках православных чувашей сохраняется существенный пласт воззрений, предписаний и поведенческих практик, восходящих к традиционной религии чăваш тěнě: например, такие ритуалы, как «проводы души» Юпа, воздаяние покойным хывни и др. У некрещеных чувашей также присутствуют христианские элементы, проникшие в ходе взаимодействия с православным окружением: например, празднование христианских праздников, проведение поминок на 9-й и 40-й дни и др. Такие элементы в обрядности позволяют определить религиозность этих групп в одних случаях как синкретизм, в других – как двоеверие. Особенно заметно «смешение» разных традиций в контактных зонах – в конфессионально-смешанных селениях, где религиозные границы проходят не только внутри селения, но часто и в семьях.

Расхождения конфессиональной идентичности с актуальными религиозными практиками обусловлены неустойчивостью конфессиональных «границ» вследствие религиозной конверсии, трансформации ритуальных практик. Они стали возможны также потому, что в обеих группах допускают возможность исполнения ритуальных действий или даже их признают частью «своей» традиции: православные чуваши считают «языческие» элементы «наследием предков», некрещеные принимают христианские обычаи как не противоречащие этому наследию, как часть общей с православными чувашами этнической культуры.

About the authors

Ekaterina Andreevna Iagafova

Author for correspondence.
Email: yagafova@yandex.ru

doctor of historical sciences, professor, head of Philosophy, History and Theory of World Culture Department

References

Supplementary files