Byzantine Christian medicine in the perception of Russian pilgrims: hegumen Daniel and the tradition of the «Khozhdenie»

Full Text

Введение

Принятие христианства в 988 году стало переломом в культурной жизни Древней Руси и укрепило связи с Византией, откуда были восприняты идеи милосердия и основы врачебного дела. До крещения лечение носило преимущественно языческий характер. Волхвы, травники и повитухи сочетали траволечение с заговорами и обрядами изгнания «злых духов». Исследователи выделяют этот период как «древнюю, языческую» стадию медицины, основанную на народном опыте и магико-культовой практике, что подтверждают работы некоторых российских авторов [1, p. 56–60; 2, p. 157–161]. После христианизации забота о больных стала христианской добродетелью, а врачебные знания концентрировались в монастырской среде. Уже в конце X века князь Владимир включил лекарей в число церковных людей и поставил их деятельность под контроль епископов, интегрировав лечение в систему церковного попечения [3, с. 63–75; 4].

Византия к моменту крещения Руси обладала развитой традицией медицинской науки и организованной благотворительности. При храмах и монастырях действовали больницы и приюты для бедных и больных, восходящие к идеям Василия Великого, Иоанна Златоуста и других Отцов Церкви [5, с. 186–189]. Византийские монастыри сохраняли и развивали античную медицину (Гиппократ, Гален), а воспитанные в этой традиции лекари служили образцом для Руси. Для молодой Руси византийский опыт стал естественным образцом, и исследование ставит вопрос, какими путями византийские врачебные практики были восприняты и внедрены. Передача шла как через официальные церковные контакты (поездки иерархов в Константинополь), так и через паломничества и путешествия книжников. Побывав в Царьграде, паломники знакомились с устройством больниц, формами помощи бедным, целебными средствами и переносили эти образцы на Русь. С XI века формируется особая культура церковного милосердия. При монастырях возникают богадельни и лазареты, распространяется почитание святых целителей и переводятся фрагменты медицинских трактатов. На этот процесс влияли как официальные церковные миссии (например, поездки русских иерархов в Константинополь), так и личные паломничества и путешествия книжников. Древнерусские паломники отправлялись в «Царьград» – столицу православного мира – не только для поклонения святыням, но и с целью обогащения своими наблюдениями в области устроения больниц, оказания помощи бедным, применения целебных средств. Вернувшись, они переносили на Русь увиденные образцы благотворительности и врачевания. Исторический контекст таков, что начиная с XI века на Руси формируется особая культура церковного милосердия. Создаются первые богадельни и лазареты при монастырях, распространяются имена святых целителей (безмездных врачей) и переводятся фрагменты медицинских трактатов [6; 7, с. 25–34; 8–10].

Именно здесь возникает проблемное поле нашего исследования. Христианизацию врачевания на Руси обычно описывают через институциональные перемены – создание монастырских больниц и богаделен, заимствование византийских норм милосердия и элементов греческой книжной медицины. Но при этом часто не раскрывается сама «механика» переноса: кто был посредником, какие знания и лечебные практики считались значимыми и как они укоренялись в местной среде. Ранним и содержательным свидетельством такого трансфера выступает «Житие и хожение Даниила, игумена Русской земли» (начало XII в.), где паломничество в Святую землю и византийские центры сопровождается описанием сакрально-лечебных и благотворительных действий. Даниил подчеркивает личное свидетельство («видех очима своима») и путь «от всея Русьскыя земли», представляя себя не только паломником, но и наблюдателем и передатчиком увиденных практик.

Византийская медицина XI–XII вв. сочетала рациональное врачевание с сакральным лечением. Монастырские больницы, уходовые (гигиенические) и банные процедуры, странноприимство дополнялись терапией через реликвии, святую воду, елей, миро и евлогии. Именно этот синкретический тип практики, а не «чистую» клинику, усваивает Даниил. В его хождении отмечены места исцеления (купели, гробницы святых, чудотворные кресты), материальные средства (прах, вода из источников, лампадный елей, благовония) и способы их использования (взятие «персти» и «воды» для исцеления, поклонение святыням, учреждение лампады «от Русской земли»). Поэтому текст Даниила можно видеть ранним «реестром» каналов, через которые византийская христианская модель врачевания переходила в русскую среду – от личного паломнического опыта к практике общин и далее к устойчивой церковной и книжной традиции.

Несмотря на важность хождения Даниила для изучения русско-византийских связей, его медицинско-благотворительный слой почти не исследуется отдельно. Историография в основном сосредоточена на текстологии, жанре, топографии святынь и политико-конфессиональном фоне паломничества, тогда как «врачевательный» и «милосердный» пласт остаётся фоновым или сводится к перечню чудес. В результате не реконструируется сам процесс переноса практик: от миссий и паломничеств через наблюдение и участие – к переносу предметов, веществ и моделей поведения, их институционализации на Руси и закреплению в книжной традиции. Настоящее исследование стремится заполнить этот пробел, рассматривая «Хожение» Даниила как ключевой кейс для раннего этапа такого трансфера.

Цель исследования – реконструировать, как византийские практики милосердия и сакрального врачевания, увиденные игуменом Даниилом в паломничестве, могли быть восприняты и адаптированы на Руси, а также определить роль «Хожения» как текста-медиатора в формировании христианской культуры лечения.

Материалы и методы исследования включают академические тексты и редакции «Жития и хожения Даниила», а также другие русские паломнические нарративы к византийским святыням как сравнительный фон. Для проверки русской рецепции привлекаются летописные сведения о ранних больницах и богадельнях (в т.ч. Никоновский свод) и агиографические памятники XII века, фиксирующие практики помазания елеем, употребления святой воды и обращения к реликвиям. Такой корпус позволяет связать паломнические наблюдения с русской институциональной и повседневной реальностью.

Методология опирается на концепцию культурного трансфера и сетевой подход, рассматривающие паломничество как канал обмена практиками. «Хожение» анализируется через историко-филологическое «сквозное чтение», семантическое моделирование лексики милосердия и врачевания и сопоставление с византийской христианской медициной. Важна историческая перспектива. Чудеса трактуются как формы описания рутинных лечебных процедур. Корреляция источников (Даниил – летописи – жития) помогает проследить путь практик от описания к социальной норме.

Новизна работы в том, что «Хожение» понимается как исследовательский текст-регистр сакрально-лечебных практик. Предлагается модель их трансфера: наблюдение или участие → перенос евлогий и моделей поведения → институционализация. В центр выведен домонгольский этап и роль Даниила как медиатора. Показана значимость паломнической материальности (елей, вода, прах, ткани, кресты) для внедрения византийских способов лечения на Руси.

Византийско-древнерусский дискурс милосердия и врачевания: источниковедческий и историографический ракурс

Корпус работ о «Житии и хождении Даниила, игумена Русской земли» сложился давно, но исследовательские акценты смещались от источниковедческого и историко-критического описания к жанрово-поэтическому и культурно-историческому чтению. В русской историографии стартом стала публикация фрагментов «Хождения» Н.М. Карамзиным во II томе «Истории государства Российского» [11, с. 211, 225]. Он ввёл текст в научный оборот и предложил гипотезу о тождестве паломника Даниила епископу Даниилу Юрьевскому (1110-е гг., †1122). Эта трактовка закрепила восприятие памятника как исторического документа Киевской Руси и важного источника по Иерусалимскому королевству начала XII в.

В XIX–XX вв. внимание сосредоточилось на текстологии и жанре. Публикация в «Памятники литературы Древней Руси: XII век», подготовленная Г.М. Прохоровым, дала надёжную основу. Описана рукописная традиция, выделены редакции, уточнены датировка и исторические реалии (упоминания короля Балдуина, топография Палестины) [12, с. 25–114]. На этой базе построено и издание в «Первые книги Святой Руси», где Прохоров предлагает развернутый историко-филологический комментарий, включая связи текста с византийской и латинской паломнической традицией [13, с. 443–534].

В русской медиевистике конца XX в. выделяется работа А.С. Дёмина «"Хождение" игумена Даниила в Иерусалим (опыт комментария на тему "Россия и Запад")», где текст осмыслен как свидетельство раннего восприятия латинского Запада киевской церковной элитой [14, с. 319–330]. Анализируя встречи Даниила с королём Балдуином и латинским духовенством, А.С. Дёмин реконструирует образ «западного христианства» в оптике паломника. К смежным вопросам относятся и обзоры О.В. Творогова, подчеркивающие жанровую специфику, топографическую точность и значение памятника для паломнической прозы [15, с. 109–112].

Международная рецепция начинается с издания «The Pilgrimage of the Russian Abbot Daniel in the Holy Land, 1106–1107 A.D.» под ред. C.W. Wilson [16, p. 25–27]. Оно важно, как включение Даниила в западноевропейский корпус описаний Святой земли. Уилсон комментирует текст в географическом и историческом ключе, трактуя игумена как «русского свидетеля» раннего латинского владычества, но оставляет на периферии жанрово-поэтические особенности и место памятника в древнерусской словесности. С 1970-х годов «Хождение» активно изучается в немецкоязычной и итало-славистской традиции. В труде K.-D. Seemann текст Даниила включён в типологию древнерусских «хождений» как самостоятельного жанра, переходного между летописью и агиографией [17]. «Житие и хождение…» трактуется как один из первых завершённых его образцов, сочетающий описательный, повествовательный и богословско-литургический планы. Итальянский славист M. Garzaniti издал и перевёл текст и в ряде статей исследовал его язык, структуру и идеи, уделяя особое внимание маршруту, хронологии и значению сочинения для истории Иерусалимского королевства и духовной культуры Руси [18].

Отдельную линию составляют работы о поэтике памятника. В обзоре J. Børtnes в книге «The Poetry of Prose: Readings in Russian Literature» «Житие и хождение Даниила» показано как пример сложной риторики ранней русской прозы. Сочетание топографической точности с фигуральной интерпретацией, сакрализация Иерусалима через библейские аллюзии и параллелизм [19]. В итоге Даниил предстает не только свидетелем Палестины эпохи крестоносцев, но и автором, творчески усваивающим византийские модели паломнического и агиографического письма.

На рубеже 2010–2020-х гг. внимание смещается к конфессионально-политическим аспектам «Хождения». S. Malmenvall рассматривает паломничество Даниила как свидетельство встречи православного странника с франкской Палестиной и анализирует образ Балдуина и латинской общины, отмечая их отличие от византийских проскинитариев [20, p. 233–254; 21, p. 43–69; 22, p. 29–50]. У Даниила сочетаются полемика против «ложной веры» латинян и фиксация практической толерантности – совместных богослужений и сложного конфессионального сосуществования, поэтому текст читается как одновременно полемический и диалогический.

В целом источниковедческая база памятника хорошо разработана. Описана рукописная традиция и изданы редакции [2, p. 157; 23], реконструированы датировка и маршрут [8], жанр встроен в типологию древнерусской литературы [7, с. 25–34; 10]. Однако остаются слабо изученными социальная «микроистория» паломничества и особенно роль «Хождения» как медиатора конкретных практик милосердия и врачевания, которые Даниил мог перенести из византийско-латинской Палестины на Русь. Этот трансфер пока лишь намечен в историографии и требует дальнейшей разработки.

Паломничество игумена Даниила как канал культурного трансфера: византийские модели благотворительности и врачевания

После крещения Руси (988 г.) церковь и паломничества в Константинополь, Палестину и на Афон стали главными каналами византийского влияния в сфере милосердия и врачевания, что отражено в «хождениях», где наряду с описанием святынь фиксируются формы благотворительности и помощи больным. Среди них «Хождение» игумена Даниила, хотя и не является медицинским трактатом, выступает особенно ценным источником по синтезу литургических, сакрально-материальных и институциональных способов религиозного исцеления.

Одним из ключевых медицинско-религиозных мотивов «Хождения» является культ мощей и «вещественных» проявлений святости, обладающих исцеляющей силой. В описании Ефеса Даниил фиксирует византийскую практику сакрального врачевания через евлогии – материальные «носители благодати», предназначенные для переноса в повседневную жизнь. Он передаёт устойчивый ритуал у гроба апостола Иоанна Богослова. Паломники ждут ежегодного «исхождения» святой субстанции и берут её «на исцеление», что подчёркивает регулярность и терапевтическую норму культа. В тексте это выражено конкретно: «А отъ Ахия острова до Ефеса града верст 60. И ту есть гроб Иоанна Богословца и исходит персть святаа изъ гроба того на память его, и взимают вернии человеци персть ту святую на исцеление всякаго недуга…» [24, с. 29]. Тем самым Даниил показывает не единичное чудо, а норму паломнического поведения, где святыня мыслится как источник лекарства, а болезнь – как духовно-телесное повреждение. Эфесский эпизод в «Хожении» выступает ранним и наглядным описанием византийского «святоцелительства» через евлогии, которое не только демонстрирует русскому читателю модель регулярного, литургически организованного исцеления, но и подготавливает почву для восприятия на Руси культа «целебной материи от святыни».

Византийская традиция знает многие параллели: мироточение связывали с мощами св. Димитрия Солунского и особенно свт. Николая Мирликийского [25, p. 195; 26; 27, p. 3–17]. Николая прозвали Мироточивым из-за благовонной жидкости, раздаваемой паломникам. Известен и случай конца XI в., когда паломник рискнул жизнью, спускаясь в гробницу за миром [28, s. 435–449]. Ранние «Чудеса св. Димитрия» (VII в.) уже называют его Μυροβλύτης / Myrovlites, а рассказ о перенесении мощей Николая в Бари (кон. XI в. / греч. аноним) прямо связывает культ святого с мироточением «манной», которую раздавали паломникам и ежегодно собирали. Свидетельство Даниила об апостоле Иоанне согласуется с византийским пониманием мощей как источника осязаемой лечебной благодати [29, с. 6]. Прах, елей и другие вещественные медиаторы воспринимаются им как носители Божьей силы, действенные при благоговейном употреблении.

Не менее показателен рассказ о кресте, поставленном, по преданию, царицей Еленой на Крите. В крест, по словам игумена, вложен гвоздь Распятия, и потому он поставлен «на прогнание бесом и всякому недугу на исцеление» [24, с. 126]. Здесь соединяются экзорцистский и терапевтический пласты византийского врачевания, а крест выступает как апотропейный сакральный объект, сопоставимый с византийскими амулетами и энколпионами. Даниил подкрепляет описание личным свидетельством, выстраивая доверие читателя: «И ту есть гора высока зело, и на той горе святаа Елена царица поставила крест кипарисен велик на прогнание бесом и всякому недугу на исцеление и вложила в крест честный гвоздь Христов. И бывают ту, на месте том у креста того, знамения велика и чюдеса и доныне. Стоит же на воздусе крест-от, ничим же не придержится к земли, но тако Духом Святым носим есть на воздусе» [24, с. 126]. Тем самым он фиксирует живую веру палестинско-византийской среды в целительную силу Креста – как против одержимости, так и против телесных болезней.

Хотя «Хождение» не описывает подробно процедуры помазания, в нём ясно видно особое отношение к святым жидкостям и ароматическим веществам. Это проявляется в описании Содомского (Мёртвого) моря, где Даниил, подчёркивая личное наблюдение, фиксирует «вещество, выходящее из морской глубины»: «…Море же Содомское мертво есть, и не имать ничто же в себе животна: ни рыбы, ни раки, ни скалип; но аще быстрина порданьская внесет рыбу в море, то не может жива быти ни мала часа, по вскоре погибает. Исходит бо изо дна моря смола черна, и плавает та смола многа; а смрад же исходит из моря того несказань…» [24, с. 204]. Этот пассаж значим тем, что описывает не разовое чудо, а наблюдаемую и собираемую субстанцию, включённую в сакральный топос наказания и одновременно имеющую возможное практическое (фармакологическое) применение, что раскрывает интерес Даниила к материальной стороне византийского «святоцелительства». Показательно, что рядом Даниил даёт и «технологические» описания добычи темьяна и ладана, объясняя процесс надреза дерева, снятия «мезги», варки и продажи смолы [24, с. 206–207]. Такое внимание к обращению с веществами показывает рациональную оптику паломника и фиксирует элементы византийской материальной культуры, которые могли быть перенесены и воспроизведены на Руси.

Для византийского мира XI–XII вв. благовония имели двойное назначение. В литургии фимиам был обязательным знаком молитвы и освящения, а в медицине ароматические смолы входили в антично-византийскую materia medica, применяясь как антисептики, согревающие и противовоспалительные компоненты мазей и пластырей, средства при дыхательных и кожных болезнях [30; 31]. Поэтому для Даниила мирра и ладан прежде всего «церковны», но подробности их добычи и обращения показывают его соприкосновение с важным сегментом византийской фармакологии. В плане трансфера на Русь это важно как подтверждение лечебной действенности сакральных веществ и как фиксация технологических деталей их добычи и применения, что, с одной стороны, укрепляет представление о «персти», смоле и ладанe как среде действия благодати, а с другой – открывает культурный канал для практического заимствования византийских врачевательных и благочестивых практик, отразившийся в позднейшей роли благовоний в древнерусских лечебниках и монастырской аптеке.

Даниил неоднократно отмечает источники и купели, связанные с евангельскими исцелениями. В Иерусалиме он упоминает купальню Вифезда (Овчью купель), где Христос исцелил расслабленного, и Силоамскую купель, где был исцелен слепорожденный. В «Хождении» этому посвящены отдельные разделы: «О Овчеи купѣли. Недалече отсюду притворъ Соломоновъ, идеже есть купѣль, нарицаемая Овчаа купѣль, в неиже Христосъ исцѣли расслабленаго…» [24, с. 214]. И «О купели Силоамстѣй. А оттудѹ, на полудне лиць, долѣ подъ горою, есть кѹпель Силоамъля, идѣже Христосъ слѣпцѹ очи отверзе.» [24, с. 225]. Эти loci miraculi почитались как места чуда, хотя для его времени неясно, продолжались ли там исцеления. Зато в ряде пунктов паломник фиксирует действующие целительные воды. В Назарете он видел колодезь архангела Гавриила с холодной благодатной водой: «…и обретохомъ кладязь чюденъ, и глубокъ, и студенъ зело…» [24, с. 241]. Вода помогала путникам и воспринималась как дар святыни. Ещё важнее рассказ об источении у гробницы Иосифа Обручника: «Исходитъ изъ стѣны около гроба вода святая бѣлая, и берутъ ю на исцѣление болящихъ» [24, с. 246]. Это постоянное чудо вписывается в византийскую традицию почитания целебных агиасм. Параллелью служит монастырь Живоносного Источника (Зоодохос Пиги) близ Константинополя, где святая вода считалась «лекарством» от множества болезней [32, p. 205–297; 33, p. 605–615; 34, p. 283–309]. Отмечая белую воду у гроба Иосифа, Даниил тем самым помещает своё наблюдение в широкий контекст византийской «святой медицины», основанной на использовании освящённых вод. Характерный пример такого восприятия дают чудеса у источника Богородицы Пиги. В анонимном цикле IX–X вв. рассказывается о паломнике из Фессалии, умершем в пути, которого спутники облили тремя ведрами воды из источника, после чего он воскрес [32, p. 228–232]. Вода здесь мыслится как действенное «лекарство», и именно это подчеркивает Даниил, замечая в храме Пиги, что ею «многие исцеляются от болезней» [35, с. 36].

Похожий принцип виден и в Miracula Theclae («Чудеса святой Феклы»). В одном из эпизодов святая Фекла исцеляет женщину, помазывая ей лоб и плечи рукой, смоченной водой [36, p. 85]. В другом чуде (№ 40) она велит использовать масло лампады и прямо называет его «истинным лекарством» [36, p. 161]. Аналогичный мотив есть и у Софрония Иерусалимского: больной берёт масло из лампады перед иконой Спасителя и через помазание получает исцеление. Этот эпизод рассказывается в 36-м чуде сборника Miracula SS. Cyri et Ioannis и переведён C. Mango [37, с. 135–136]. Аналогично в «Чудесах святого Луки Стирийского» паломник «пользуется сильными средствами – маслом из лампады и миром от раки» и после помазания выздоравливает [38, p. 125]. Этот византийский контекст объясняет, почему Даниил воспринимает святые жидкости как естественные средства врачевания. Его описания источников, лампад и мира вписываются в тип «литургического фармака», где освящённое вещество одновременно знак благодати и прямое средство исцеления.

В «Хождении» воды святых мест показаны как часть паломнической практики, но в византийском горизонте они несут и лечебный смысл. Так, у церкви св. Георгия близ Яффы Даниил отмечает: ««Гу была церковь велика создана во имя святаго Георгиа, ту бо и гробъ его во алтари былъ, ту же есть мученикъ святый Георгие, и воды многи суть ту; и ту опочивають странници у воды тоя, но со страхомъ великимъ…» [39, с. 208]. Здесь «воды многи» и то, что у них «опочивають странници», указывает на воду как ресурс выживания и одновременно признак устроенного странноприимства и локальной благотворительности. Тем самым проявляется византийско-палестинское единство паломничества и милосердия. Святое пространство поддерживает и духовно, и телесно, а вода служит материальным посредником заботы. Современные исследования агиасм (святая вода) показывают, что к XI–XII вв. существовали устойчивые лечебные ритуалы – питьё освящённой воды, омовение, влажные повязки, молитвы и приложения реликвий [40, p. 161–174; 41, p. 205–297; 42]. Хотя Даниил их не расписывает, его наблюдения о сакральных водах естественно вписываются в этот фон.

Ядром византийских врачевательных практик, с которыми соприкасается игумен, остаётся молитва и литургический ритуал. В «Хожении» постоянно повторяется мотив обращения к заступничеству святых – от Ефеса, где он «поклонился гробу Иоанна Богослова и его молитвами радостно путешествовал», до мощей Николая Мирликийского и святынь Иерусалима. При этом Даниил почти не приводит вербальных молитв, зато систематически фиксирует телесно-ритуальные формы молитвы: поклонение, целование мощей, «битьё чолом», крестное знамение. В византийской культуре XI–XII вв. эти действия были видимой формой молитвы и способом приобщения к целительной благодати святого. Так, указывая на «монастырь святыя Иоан Богослов» и гроб святого на Патмосе, Даниил задаёт локацию молитвенного обращения, а затем описывает ключевой акт в Иерусалиме: «…и бихь челомь живодавному гробу господа нашего Исуса Христа многожды» [24, с. 126]. Формула «бить чолом» обозначает устойчивый молитвенный поклон, а её многократность – ритм постоянного прошения. Ещё нагляднее это видно в Константинополе, где паломник выстраивает «цепь» почитаний: «…целовахом руку Иоанна Предтечителя… и Григориа Богослова»; «…целовахом мощи святаго Андреа»; «…целовахом мощи его…» [24, с. 96]. Повтор «целовахом» указывает на молитвенный контакт со святыми как с действующими посредниками помощи и исцеления.

Типологически тот же жест сохраняется и в поздней русской традиции, например в «Анонимном хождении в Царьград», где автор отмечает: «…и знаменахомся у гроба святаго…» [43, с. 148]. Таким образом, даже без развернутых молитвенных формул «Хожение» показывает устойчивый византийский канон лечебного благочестия. Молитва через поклон, целование мощей и крестное знамение выступает «первым лекарством», а святые – активными целителями и заступниками.

Одной из ярких черт восточнохристианского врачевания было использование освященного масла и мира от святынь, и паломничество Даниила позволило ему лично приобрести такие евлогии. Наивысшим благом он счёл участие в чуде схождения Благодатного огня на Гробе Господнем. С покровительством короля Балдуина I он поставил своё стеклянное кадило с маслом на камне Гроба, чтобы оно зажглось от небесного огня. В Великую субботу, после молитв, «засиял Святой Свет в святом Гробе, исходило из Гроба блистание яркое» [24, с. 210]. Епископ зажёг первую свечу и передал её королю, от неё – всем присутствующим. Даниил отстоял службу с горящей лампадой и на третий день нашёл своё кадило всё ещё горящим: «еще горело Светом Святым». Он наполнил лампаду маслом, вынес её «обогатившись благодатью Божией». Так он получил величайшую евлогию – частицу Благодатного огня и освящённый елей – для, того, чтобы увезти ее на Русь. Подобное зажигание личных лампад у святынь было обычным делом. Западные паломники IX–XI вв. также уносили елей от лампад как святыню, а византийские чудеса часто описывают елей как средство исцеления. Даниил отмечает и постоянные лампады у Гроба: «висят пять больших лампад с маслом, и горят они непрестанно днем и ночью». Перед чудом их гасили и заново наполняли чистым маслом, что подчёркивает роль масла как носителя благодати.

Описывая Храм Воскресения, он указывает на мраморную плиту с тремя оконцами, через которые виден камень, где лежало Тело Христа, – «туда целуют все христиане», и упоминает Камень Ангела у входа в пещеру [24, с. 210]. Позднейшие паломники стремились получить его частицы, например Трифон Коробейников привёз кусочек камня Ангела [44, с. 7–148; 45]. Сам Даниил получил ещё более ценную реликвию. Ключарь Гроба тайно подарил ему камешек, сказав: «Онъ же, видѣвъ любы мою ко Гробу Господню, отдвиже дъску въ главѣхъ Гроба, и, вземъ камень малъ свѧтъ, дарова ми, и запрети ми, да никому же повѣмъ о семъ во Иерусалимѣ, ни глаголю». Игумен вынес святыню, «унес в своих руках дар святого места и знамение Гроба Господня». Эпизоды с огнём, елеем и камнем показывают значение материальных реликвий. В Византии паломникам раздавали евлогии – елей, ткани, землю, камень и др., через которые святость «переходила» в повседневную жизнь [46; 47, p. 65–86; 48, p. 241–255; 49, s. 359–366; 50]. Даниил оставил несколько таких свидетельств и, помимо камня и масла Благодатного огня, вероятно, увёз на Русь и другие святыни – воду Иордана и Силоама, пальмовые ветви и т.п., выступив не только наблюдателем, но и активным участником культуры передачи евлогий.

Как показали D.J. Konstantelos и T.S. Miller, в Византии молитва и таинства не противопоставлялись «профессиональной» медицине, а действовали вместе в больнично-монастырских учреждениях. Врачи назначали лекарства и диету, духовенство совершало литургии и помазания, а исцеление понималось как телесное и духовное обновление [51, p. 186; 23, p. 28–29]. Даниил не описывает нозокомиев изнутри, но через чудотворные места показывает ту же модель, где святой выступает «лекарем» (мощи, икона, вода, пыль), а молитва задаёт рамку терапии.

Соотнося «Хождение» с византийской системой благотворительности и медицины, можно увидеть, что Даниил фиксирует зрелую христианскую врачебную помощь с ведущей ролью материальных носителей благодати (вода, пыль, масло, благовония, кресты, мощи), обязательным молитвенно-литургическим контекстом и опорой на монастыри, странноприимные дома и больницы – то есть комплекс, где лекарства, апотропея и сакраментальная терапия действуют совместно. Для древнерусского читателя этот текст становился одновременно описанием и «каталогом» переносимых моделей, предвосхищая развитие на Руси культа святой воды, елея, крестов-реликвариев и монастырских богаделен и тем самым превращаясь в важное звено христианизации врачебного опыта.

Рецепция византийских практик врачевания в Древней Руси: от игумена Даниила к монастырской медицине

Возвратившись на Русь, игумен Даниил – позднейшие исследования отождествляют его с Даниилом, епископом Юрьевским – мог способствовать переносу византийских моделей милосердия и врачевания в древнерусскую практику [11, с. 211, 225; 52]. Однако, в историческом контексте, процесс врачевания на Руси начал зарождаться до «хожения» игумена, сразу после Крещения. По Повести временных лет в 996 г. князь Владимир установил десятину на содержание церквей, монастырей и благотворительных заведений – богаделен и странноприимных домов. Летопись подчеркивает его личное милосердие. Он велел нищим «взимати всякую потребу – питье и ядение», а затем распорядился развозить помощь по городу, «вопрошающе: где больные и нищие, и немогущие ходити? И тем раздаваху на потребу» [53, с. 39]. Эта сцена фиксирует раннее усвоение византийского принципа agape и нормы заботы о немощных как части благочестия власти и Церкви. В XII в. эти идеи развиваются дальше и отражаются в летописях, житиях и монастырских уставах, уже показывая конкретные влияния, о которых писал Даниил.

В XII в. на Руси появляются первые монастырские богадельни и лазареты по византийскому образцу. Обители становятся центрами духовной и медицинской помощи, где служат монахи-лекари, хранятся переводы греческих лечебников и устраиваются приюты для бедных и больных. Так, к 1106–1108 гг. относится основание в Киево-Печерской лавре первой больницы преп. Николаем Святошей (князь Черниговский, в монашестве Николай), который жил в духовной атмосфере милосердия, которую заложил преп. Феодосий Печерский [54]. В Житии преп. Феодосия Печерского (1009–1074 гг.) подчёркнуто его ежедневное милосердие: раздача пищи нищим, личное служение убогим, наставление братии – «яко мати детем своим» и призыв: «странных и нищих накормите и напойте» [55, с. 304–391]. Эти нормы, восходящие к студийскому уставу, закрепляют за монастырями роль оплота «любви к странникам».

Важным каналом рецепции становятся евлогии, описанные Даниилом. В XII в. утверждается представление об их целебной силе и допустимости применения вне храма. Лампадный елей широко используется для помазания больных. В Печерском патерике (50-е гг. XII в.) рассказывается о мирянине, хранившем масло от лампады перед иконой Богоматери и лечившем им домашних, причём елей назван святыней и «личной евлогией» [56, с. 296–489; 57; 58, с. 247–252]. Исследователи подчеркивают, что этот обычай тождествен паломническим евлогиям Даниила – «елею от Гроба Господня» и другим святыням. На Руси впервые фиксируется «домашнее» использование освящённого масла как переносной святыни, доступной каждому. Одновременно практика получает литургическое узаконение. Переведённые византийские Типиконы (Студийский, затем Иерусалимский), распространившиеся в XII в., включали чин помазания мирян елеем из неугасимой лампады у иконы в праздники. Во время всенощных на великие праздники предписывалось помазывать молящихся маслом из лампады перед праздничной иконой (лития) [59–61]. Так евлогия стала институциональной нормой. Прихожане получали «елей из кандила» для помазания во исцеление души и тела. В итоге уникальное для Даниила доставление масла Благодатного огня на Русь за столетие превратилось в привычный элемент богослужения и повседневного благочестия.

Аналогично на Руси стали использовать и другие вещества: миро и «персть» от мощей святых, по византийскому образцу. Жития XII–XIII вв. фиксируют исцеления через соприкосновение с мощами и землёй из гроба. В чудесах преп. Феодосия Печерского Нестор сообщает о мироточении его мощей и исцелении расслабленного: «И егда отверзоша гроб преподобнаго отьца нашего Феодосия, истече отъ честныхъ мощей его миро благовонно. И принесоша расслабленаго, и помазаша его миромъ темъ; и абие воста здравъ, и хождаше, славя Бога и угодника Его». После перенесения мощей (1091 г.) верующие брали землю с могилы и лечили ею больных: «И по пренесении честныхъ мощей преподобнаго, мнозии браша землю отъ прежния его могилы, прахъ святый, и смѣшавшею съ водою, помазаху болѧщыя; и по вѣрѣ приемляху исцѣление и утѣшение» [55, с. 304–391]. Г.П. Федотов справедливо связывает это с тем же механизмом, что у Даниила: святыня «производит» целебное вещество, которое собирают и применяют с верой [62].

Параллельно во 2-й половине XII в. укрепляется культ вещественных реликвий Страстей Христовых. Князь Андрей Боголюбский, во второй половине XII в. привёз из Константинополя частицы Креста и гвоздей, разместил их во Владимире, при строительстве Успенского собора. Как свидетельствуют летописная и проложная редакции «Сказания о победе над волжскими болгарами», а также «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы», святые икона и крест Андрея Боголюбского воспринимались как воинское «оружие» и источник многочисленных чудес и исцелений: «Госпожа же Богородица Святая рукою своею яты и за руку его…» – и рука делается здоровой, «князю сущю Андрѣю и попу Нестеру и множьству людемь видящим въ церкви» [63, cтб. 352–353, 374–380; 64; 65]. Это укореняет на Руси то почитание Креста и евлогий, которое Даниил описал: «…, и на той горе святаа Елена царица поставила крест кипарисен велик на прогнание бесом и всякому недугу на исцеление и вложила в крест честный гвоздь Христов. И бывают ту, на месте том у креста того, знамения велика и чюдеса и доныне» [24, с. 126].

В описаниях Назарета (святая вода от гроба Иосифа-обручника) Силоама (Силоамская купель) и других локусов Даниил постоянно подчёркивает, что святая вода и «исходящие» субстанции берутся паломниками «на исцеление», поэтому святыня мыслится как источник переносимого лечебного средства. Так «Хожение» задаёт для древнерусского читателя норму византийской «святой медицины». Болезнь преодолевается молитвенно-ритуальным актом и материальной благодатью святыни, которую можно отделить, сохранить и применить вне Святой земли [12].

В этой логике патериковое чудо Вавилы, печерского инока (печерское предание XII в., оформленное в своде нач. XIII в.) выступает прямой русской реализацией византийского механизма «терапии контакта». В «Слове о святом Афанасии Затворнике» исцеление описано как цепочка: недуг → обращение к святому → прикосновение к реликвии → выздоровление. Инок, страдавший «много лет болью в ногах», был принесён к телу Афанасия, «обнял тело блаженного и исцелился…» [35, с. 36]. Как и у Даниила, действует принцип «целебной материи святыни». У него благодать «выходит» как «персть», у печерцев передаётся через телесное прикладывание к мощам. Показательно и назидательное обрамление чуда – оно подтверждает святость и дисциплинирует общину, что типологически совпадает с византийскими сборниками. Тем самым печерская практика продолжает комплекс, «книжно» легитимированный Даниилом: «…исходит персть святаа изъ гроба того на память его, и взимают вернии человеци персть ту святую на исцеление всякаго недуга…» и «…крестъ… на прогнание бесомъ и всякому недугу на исцеление…». Исцеление инока Вавилы, относимое к середине XII в., выглядит как более поздний этап развития печерской модели чудотворного врачевания: от «аскетического лечения» живых подвижников (прежде всего преп. Агапита-лечца) к контактным исцелениям через реликвии и мощи. Уже в слове о преп. Агапите в Киево-Печерском патерике подчёркивается, что он, служа больным и «поддавая ему от своея яди, еже варяше зелие, – тий тако здрав бываше болный молитвою его». Тот же «зелье от своея яди» преподобный затем передаёт для тяжко больного князя Владимира Мономаха («Блаженый же Агапит, дав тому зелиа, иже сам ядяше, здрава сотвори… Принужен же бысть игуменом, дасть ему зелие от своеа яди, да дасть болящему»), и князь исцеляется [66, с. 229–230; 67, с. 83, 93]. В итоге печерские чудеса XI–XII вв. показывают укоренение византийской модели, где молитва и вещественная благодать святыни действуют как единый терапевтический механизм, впервые столь системно предъявленный русскому читателю в «Хожении» Даниила.

Другой тип печерских терапевтических чудес связан с реликвиями и евлогиями, что особенно сближает их с «паломнической медициной» Даниила. В «Сказании о Печерской церкви» князь Владимир (будущий Мономах), будучи «боленъ сый», исцеляется через сакральный предмет: его обложили «поясом златым» и «ту абие здрав бысть молитвами святую отцю нашею Антониа и Феодосиа» [56, с. 382]. Здесь святыня действует как вещественный медиатор исцеления в той же логике, что и византийские евлогии у Даниила.

В корпусе XI–XII вв. есть и «экзорцистско-терапевтическая» модель. В слове о Лаврентии-затворнике бесноватый, приведённый в лавру, исцеляется через встречу со святыми отцами и чудотворной иконой Богородицы: «Сею усретоша ны святии отци… и тако исцелех» [68, с. 39]. Хотя речь о духовной болезни, патерик включает её в общий терапевтический регистр. Монастырская святость восстанавливает целостность человека.

Культ псковского князя Всеволода-Гавриила (Всеволода Мстиславича, †1138) и его посмертные исцеления показывают, как византийская модель сакрального врачевания, известная по «Хожению» Даниила, укореняется в русской практике XII–XIII вв. Уже вскоре после смерти князя у его раки, как говорит житие, «начашася знамениа и чюдеса бывати многа от честныя раки его с верою приходящим, слепым, и хромым, и сухоруким, и раслабленым, и бесным, и трясавицею одержимым, и огненною болезнию или чревом кто боляи, вси равно исцеление приимаху благодатию Христовою и молитвами его святыми, отходяху в домы своя, радующеся» [68, с. 80; 69]. Эти чудеса описаны как массовые и повторяемые, то есть как действующий локус исцеления. Примером служит эпизод о больном «чревною болезнию»: «Священници же начяша молебен Пети Пречистей Богородици честному ея Благовещению и святому чюдотворцю князю Всеволоду, а оному моляшуся у раки святаго и призывающу на помощь святаго, чтобы ему исцеление получити от болезни своея… И помале исцеление получи, и отиде восвояси, благодаря и славя Пречистую Богородицю и святаго великаго чюдотворца князя Гаврила» [68, с. 88–89].

Исторически князь умер в 1138 г. (вероятнее 10–11 февраля). Почитание началось сразу, а торжественное прославление связано с обретением и перенесением мощей в Троицкий собор (1192–1193 гг.). Лечебная логика культа совпадает с даниловской. Благодать действует через материальность раки и молитвенное заступничество «с верою приходящим». То же видит Даниил в Византии: «…исходит персть святаа изъ гроба того на память его, и взимают вернии человеци персть ту святую на исцеление всякаго недуга…» и «…крестъ… на прогнание бесомъ и всякому недугу на исцеление…». Репертуар болезней и роль князя-покровителя в Пскове типологически соотносятся с византийскими городскими культами.

Ранние и особенно «медицински» детализированные примеры сакральной терапии даёт цикл чудес у раки Бориса и Глеба. В «Сказании» слепой приходит к гробнице и, «оци прикладая, ицеления просяше» [69, с. 152]. Позднее при перенесении мощей (1072 г.) митрополит Георгий благословляет князей держа в руках руку святого Глеба. Князь Святослав, страдавший нарывом, берёт руку митрополита с рукой Глеба и прикладывает её к больным местам – к нарыву на шее, глазам и темени: «взя руку митрополита, держащего руку святаго Глеба, и приложи к нарыву на шеи, глазам и темени» [69, с. 152]. Эти эпизоды относятся к комплексу преданий, сложившемуся вскоре после канонизации страстотерпцев. Ядро «Сказания» относят к середине XI в., чудеса – к 1089–1115 гг., то есть ко времени, непосредственно предшествующему паломничеству Даниила и частично совпадающему с ним. Таким образом, культ Бориса и Глеба уже задавал на Руси модель исцеления через телесный контакт с реликвиями, а «хождение» Даниила расширило эту модель византийскими примерами и более разнообразным материальным репертуаром святынь.

В этом контексте «Хождение» игумена Даниила (ок. 1104–1106 гг.) предстает не как первое введение «греческой» сакральной терапии на Русь, а как её авторитетное подтверждение и расширение. В византийско-палестинской среде он фиксирует ту же логику лечения через вещество святыни («персть», елей, воду, крест), что уже видна в глебоборисовском цикле. Сопоставление «Сказания о Борисе и Глебе» и «Хожения» показывает, что Русь воспринимает византийскую сакральную медицину как устойчивую «технологию благочестия», а сам текст Даниила выступает медиатором, который подтверждает знакомую норму, расширяет репертуар веществ и локусов и закрепляет его письменно.

Особенно показателен для темы «лечебной воды» цикл XII в. «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы». В этих рассказах икона выступает не только объектом молитвы, но и источником переносимой благодати. Вода, которой омывают образ, осмысляется как литургически освящённая субстанция и своеобразное «лекарство». Основные чудеса относятся к XII в. и связываются с перенесением иконы во Владимир князем Андреем Боголюбским в 1155 г. В эпизоде о тяжёлых родах княгини икона омывается водой. Эту воду дают княгине пить, после чего она выздоравливает и лёгко разрешается: «Яко по канонѣ бысть омывше водою икону Пресвятыя Богородица, посла къ княгинѣ; и, вкуси воды тоя, роди дѣтя здраво, и сама бысть здрава.». Далее подчёркивается, что благодать иконы распространяется именно через воду от её омовения: эту воду пьют, ею омывают больных, её хранят и в запечатанных сосудах отправляют в другие города [70, с. 218–225; 71, с. 476–509].

В контексте «Хождения» Даниила этот материал уточняет логику трансфера. Игумен не изобретает сакральное врачевание, уже известное по XI-вековым чудесам Бориса и Глеба, а нормирует и расширяет «карту» святых веществ (вода, лампадный елей, «персть», кресты «на исцеление»), тогда как почти синхронно «Сказание о чудесах Владимирской иконы» институционализирует на Руси икону как источник переносимой лечебной евлогии, разворачивая русскую версию описанных Даниилом в 1104–1106 гг. византийско-палестинских моделей уже в 1150–1160-х гг. при Андрее Боголюбском.

Чудо преп. Алимпия Печерского – локальный и хронологически близкий (конец XI – начало XII в.) русский аналог даниловской «святой медицины». В «Хожении» исцеление совершается через молитву и материальный медиатор благодати (персть, елей, вода, крест), т.е. святость «работает» через вещество и контакт. У Алимпия тот же механизм. Он лечит кожную болезнь «веществом святыни» – красками и водой литургического обихода: «взем вапницу и шаровными вапы, имиже иконы писаше, и лице ему украси, струпы гнойнаа замазав, сего на первое подобие, благообразие претвори… повеле ему умытися простой от воды, еюже Попове умываются, – ту абие спадоша ему струпи, исцеле» [56, с. 69, 173–174]. Так Печерская практика показывает параллельное развитие византийского типа лечения «материальной благодатью», а «Хожение» выступает не источником происхождения, а книжной стабилизацией и расширением уже существующей нормы.

Позднейшей, но типологически тождественной фиксацией той же логики служит «Стоглав» 1551 г., где крест прямо назван целительным медиатором: «… Крест освящает нас, от болезней же и недуг всяких изцелевает. А не верою, и не истинне, но на лже целуя Крест и той лже обещник есть, и не изцельно вреждает себе, по писанию» [72, с. 300]. Важно, что собор не вводит новое, а кодифицирует старую восточнохристианскую модель «контактного» сакрального лечения. Святыня исцеляет в союзе с верой, а ложное почитание превращает действие во вред. Это напрямую соотносится с даниловским описанием креста Елены «на прогнание бесов и на исцеление всяких недугов» и в целом подтверждает длительную устойчивость византийской парадигмы на Руси.

Историографически эти эпизоды рассматривались в разных перспективах. Дореволюционные исследователи Киево-Печерского монастыря видели в таких чудесах ключ к реконструкции культа святых и монастырской благотворительно-лечебной функции. В XX–XXI вв. текстологическая школа показала, что патериковые «Слова» опираются на предания XII в., а запись XIII в. лишь оформляет их в дидактико-эпистолярный формат Симона и Поликарпа [73; 74]. Значит, чудо в «Слове об Афанасии» относится к живой практике почитания мощей XII столетия. Современная медиевистика и история медицины трактуют исцеление Вавилы как пример «медицинской семиотики святости». Хроническая болезнь ног маркирует немощь, а её внезапное исчезновение после контакта с мощами подтверждает святость как силу восстановления телесной и духовной нормы. Тем самым эпизод показывает уже сложившуюся на Руси систему сакрального врачевания, где материальная святыня – главный терапевтический медиатор, а исцеление одновременно закрепляет византийскую модель и дисциплинирует монастырскую общину [75, с. 96–100; 76, с. 226–238].

Хотя источники не говорят о конкретных действиях Даниила после возвращения, его «Хожение», рано и широко распространившееся (более 150 списков), стало важным каналом трансляции византийских образцов милосердия и «святой медицины», что подтверждают и позднейшие свидетельства – крестные ходы со святой водой в Новгородской первой летописи, и монастырские уставы с нормами странноприимства и больничных келий [77]. Памятник выступает не просто ранним паломническим текстом, но «реестром» сакрально-лечебных практик, где совместно действуют молитва и богослужение, материальные носители благодати (вода, прах, елей, миро, кресты, мощи, благовония, евлогии) и институциональные формы благотворительности. Для древнерусского читателя «Хожение» было и описанием, и каталогом моделей поведения – от почитания святынь и использования священных веществ «на исцеление» до организации помощи больным и странникам, благодаря чему византийская модель «святой медицины» становилась нормой русской церковной жизни. Тем самым Даниил предстаёт не только свидетелем византийской благотворительности и медицины, но и активным посредником, через которого эти практики были творчески усвоены и встроены в формирующуюся систему монастырской медицины и церковного милосердия Древней Руси.

About the authors

Nikolai Valeryevich Ozhirelyev

Author for correspondence.
Email: 754979@gmail.com

assistant of Philosophy and History Department; postgraduate student of History Department

References

Supplementary files