Васубандху [«Великое сострадание и совершенства всех будд»] Фрагмент седьмого раздела «Абхидхармакошаб-хашьи»

Полный текст

Статья содержит комментированный перевод фрагмента «Джняна-нирдеши» («Учения о зна­нии»), седьмого раздела экзегетического компендиума «Абхидхармакошабхашья» («Энцикло­педия высшего учения и комментарий»), приписываемого прославленному буддийскому про­светителю раннесредневековой Индии Васубандху (IV–V вв.). Фрагмент интересен в аспекте изучения эволюции представлений об основателе буддизма (Дхармы) в постканонических ис­точниках, наделивших исторического Шакьямуни атрибутами трансцендентного адресата ре­лигиозного культа. Предлагаемый текст посвящен экспликации концептуальных отличий вели­кого сострадания (mahākaru¹ā), трактуемого как атрибут Будды, от сострадания (karu¹ā), свой­ственного просветленным аскетам (шравакам и пратьекабуддам), и разъяснению постулата тождественности присущих всем буддам совершенств (совершенства религиозных заслуг и зна­ний, совершенства дхармического тела, совершенства служения всем живым существам). Пе­ревод выполнен по изданию санскритского текста памятника, подготовленному П. Прадханом (Pradhan 1967: 414–416); публикуется впервые.

Ключевые слова: буддизм в раннесредневековой Индии, «Абхидхармакошабхашья», Васу­бандху, великое сострадание как атрибут Будды, сострадание как свойство просветленных ас­кетов, идентичные совершенства всех будд.

Статья поступила в редакцию 24.08.2020.

Островская Елена Петровна, доктор философских наук, главный научный сотрудник, заведующая сектором Южной Азии Отдела Центральной и Южной Азии ИВР РАН, РФ; 191186, г. Санкт-Петербург, Дворцовая набережная, 18 (ost-alex@yandex.ru).

© Островская Е.П., 2020

Предлагаемый вниманию читателя фрагмент седьмого раздела («Джняна-нирде­ша») «Абхидхармакошабхашьи» Васубандху (IV–V вв.) представляет значительный научный интерес применительно к исследованию протекавшей в буддизме ранне­средневековой Индии эволюции образа Будды: исторический Шакьямуни, сведения
о котором сохранились в канонах древних монашеских орденов, становился транс­цендентным адресатом религиозного культа, наделенным харизматическими атрибу­тами. В данном фрагменте рассматриваются два вопроса, непосредственно связанные с этим процессом: концепция великого сострадания (mahākaru¹ā), свойственного Будде, и постулат идентичности совершенств, присущих всем буддам.

Важно отметить, что комплекс представлений о великом сострадании излагается Васубандху путем выявления отличий mahākaru¹ā от karu¹ā — сострадания, возни­кающего у просветленных буддийских подвижников (монахов-шраваков, обучавших­ся Дхарме, и пратьекабудд, достигших просветления собственными усилиями, без обучения). К сожалению, содержательная дифференциация этих понятий до сих пор остается вне поля зрения исследователей, априорно уверенных в ее отсутствии (см., например: Шохин 2011а: 370–372).

Васубандху показывает восемь отличий mahākaru¹ā от karu¹ā: по собственной природе (svabhāva), по ментальной форме (ākāra), по объекту (ālambana), по ступени (bhūmi) практикуемого сосредоточения сознания, по принадлежности к типу сантаны (santāna — индивидуальный поток дхарм), по условиям обретения (lābhata), по спаси­тельности (paritrā¹a) и неспасительности (aparitrā¹a), по равномерности (tulya) и не­равномерности (atulya) распространения на живых существ.

Не увлекаясь пересказом текста, все же необходимо подчеркнуть различие сущност­ной природы сострадания и великого сострадания: karu¹ā — это adveîa, т.е. невраждеб­ность, а mahākaru¹ā — это amoha, т.е. незаблуждение. Из данной трактовки следует, что основу экзегетических представлений о великом сострадании и сострадании образует каноническая религиозно-антропологическая концепция двух характерных для челове­ческой формы существования ментальных тенденций, противостоящих друг другу и называемых «корнями неблагого» (akuśala-mūla) и «корнями благого» (kuśala-mūla). Первые два неблагих корня — алчность (lobha) и враждебность (dveîa) — являются аффектами, а последний — заблуждение (moha) — это ложная мудрость (prajñā), из­вращенное понимание реальности. Сострадание актуализируется благодаря отсечению второго неблагого корня и как ментальный феномен (caitasika), выступающий форми­рующим фактором (sa–skāra), исключает возникновение даже малейшей неприязни к любым живым существам. А великое сострадание достигается при полном отсечении третьего неблагого корня, когда уже обретено всеобъемлющее истинное знание реаль­ности, свойственное только Будде. Таким образом, по своей сущностной природе со­страдание и великое сострадание представляют собой различные корни благого. Вели­кое сострадание определяется Васубандху как соприродное конвенциональному зна­нию (sa–vrti-jñāna) понимание неудовлетворительности (duhkhata) существования на любом из трех ярусов мироздания (в чувственном мире, мире форм и мире не-форм).

Шраваки и пратьекабудды, как говорит Васубандху в комментарии к вводной строфе «Абхидхармакоши», вследствие уничтожения загрязненного аффектами неве­жества (kliîða sa–moha) избавились от заблуждения относительно чувственного мира. Но обретенное ими знание не всеохватно, поскольку они не освободились от не за­грязненного аффектами неведения (akliîða-ajñāna) в отношении свойств Будды, а так­же крайне удаленных во времени и пространстве объектов (Островская, Рудой 1998: 192). Объектом их сострадания выступает лишь чувственный мир, и оно распростра­няется только на тех его обитателей, кто претерпевает мучения. Шраваки и пратьека­будды скорбят о страждущих, но их скорбное сочувствие не имеет спасительной си­лы, которой обладает великое сострадание Будды.

Следует сказать, что типология религиозных подвижников в «Абхидхармакошабха­шье» базируется на идее трех духовных семейств (gotra) — шраваков, пратьекабудд и будд (Островская, Рудой 2006: 368–369). В основание этой типологии положены три фактора: степень полноты обретенного знания, способ его достижения, польза для дру­гих живых существ. Подвижник, стремящийся войти в семейство будд, проникается решимостью (adhimokîa) действовать ради пользы других, усматривая пользу для себя именно в служении миру. Ради этого он принимает обет бодхисаттвы, т.е. существа, стремящегося к просветлению, каковым был Будда в своем предшествующем рожде­нии, и приступает к практике парамит (запредельных добродетелей). Васубандху не выделяет бодхисаттв в отдельный тип, так как смысл их обета состоит в том, чтобы действовать как Будда, хотя высшее просветление еще не достигнуто. Бодхисаттва ста­новится Буддой, идя к этой цели чрезвычайно длительным путем: в течение трех неис­числимых кальп (космических циклов) он посвящает себя накоплению великих добро­детелей и знаний, совершению сотен тысяч благих дел (Островская, Рудой 2001: 280). Столь огромные усилия предпринимаются им ради обретения присущей Будде способ­ности спасать других живых существ из непролазной трясины сансары.

Все будды идентичны, утверждает Васубандху, в своих совершенствах. Они обла­дают одинаковыми религиозными заслугами, обретенными в практике парамит, и зна­ниями. У них одно и то же дхармическое тело (dharmakāya), конституированное абсо­лютными (причинно не обусловленными) дхармами, обеспечивающими состояние Высшего покоя — сверхэмпирического бытия. Их служение живым существам, про­никнутое великим состраданием, имеет единую сотериологическую цель. Приходя в мир на разных этапах космического цикла, будды различаются между собой по про­должительности жизни, сословному происхождению, величине своего материального тела. Но эти различия несущественны, ибо каждый истинно просветленный дарует миру Дхарму, побеждающую бессмысленный ужас сансары.

А потому безграничная вера в Будду и его Учение позволяет приблизить желанное избавление от страдания, и благодаря этой спасительной вере мудрые оказываются на пороге вступления в нирвану, еще не укоренившись окончательно в аскетической практике.

В публикуемом переводе фрагмента «Учения о знании» курсивом выделены стро­фы стихотворного трактата. Они пронумерованы арабскими цифрами в квадратных скобках в соответствии с индийской нумерацией в санскритском тексте.

Публикуемый ниже перевод выполнен по изданию санскритского текста «Абхид­хармакошабхашьи», подготовленному П. Прадханом (Pradhan 1967: 414–416).

Васубандху

[«Великое сострадание и совершенства всех будд»]

Теперь следует рассказать о великом сострадании. Оно определяется так:

[33.] Великое сострадание есть понимание

в конвенциональном смысле¹.

Великое сострадание — [понимание], относящееся по природе к конвенциональ­ному знанию². Ибо в противном случае не установить было бы ни то, что его объек­том [являются] все живые существа, ни то, что его ментальная форма³ объемлет три [аспекта] неудовлетворительности⁴ [существования]. Оно подобно состраданию.

— А благодаря чему оно называется «великим состраданием»?

Благодаря накоплению, ментальной форме, области⁵,

              А также вследствие беспристрастности и беспредельности.

Благодаря накоплению — по причине полной оснащенности великими заслугами⁶ и знанием.

Благодаря ментальной форме — по причине [понимания] трех аспектов неудовле­творительности [существования].

Благодаря объекту — потому что имеет объектом три мира⁷ [живых существ].

Вследствие беспристрастности — в силу равной распространенности на всех жи­вых существ.

Вследствие беспредельности — поскольку не существует иного, более высокого [со­страдания].

— А какое различие между состраданием и великим состраданием?

Различие — восьмеричное.

[Они различаются] по сущностной природе⁸, так как сущностная природа [состра­дания] — невраждебность⁹, [а великого сострадания] — незаблуждение¹⁰.

[Они различаются] по ментальной форме, поскольку ментальная форма [у состра­дания] соответствует одному аспекту неудовлетворительности¹¹, [а у великого состра­дания] — трем.

[Они различаются] по объекту, поскольку [сострадание] имеет объектом один [мир, а великое сострадание] — три мира.

[Они различаются] по отношению к ступеням¹² [созерцания], поскольку [сострада­ние] относится к четырем ступеням созерцания, [а великое сострадание] — к созер­цанию четвертой ступени.

[Они различаются] по [принадлежности к] индивидуальному потоку существова­ния¹³, так как [сострадание] возникает у [религиозных подвижников] — шраваков¹⁴
и прочих, [а великое сострадание] — у будд.

[Они различаются] по условиям обретения, потому что [сострадание] становится обретенным благодаря отрешению от чувственного мира, [а великое сострадание] — от вершины бытия¹⁵.

И по неспасительности и спасительности¹⁶, и по неравномерности и равномерно­сти¹⁷ распространения различаются сострадание и то [великое сострадание].

— А как полагаете, все ли будды тождественны во всех отношениях?

— Нет, — сказал [учитель].

[34]. Тождество всех будд — в отношении оснащения

и дхармического тела¹⁸, а также в отношении

служения миру живых существ, но не по продолжительности

жизни, происхождению, размеру [материального тела].

Общее у всех будд [обусловлено] тремя причинами. А именно обретением осна­щенности всеми заслугами и знаниями, достижением совершенства дхармического тела, служением на пользу миру.

Однако [между ними] существуют различия по продолжительности жизни, проис­хождению, роду и размеру [материального тела]. В зависимости от времени¹⁹ [своего появления] они различаются большей или меньшей продолжительностью жизни, происхождением из [сословия] брахманов или кшатриев, принадлежностью к роду — Кашьяпы, Гаутамы и других, а также размерами [материального] тела — большими или малыми.

Сосредоточив внимание на тройственном их совершенстве, то есть на совершенст­ве причины, совершенстве следствия и совершенстве служения, мудрый может раз­вить в себе беспредельную любовь и почитание будд бхагаванов²⁰.

Здесь совершенство причины — четырех видов. Это практика накопления всех за­слуг и знаний, долговременная практика, непрерывная практика и ревностная практика.

Совершенство следствия — четырех видов. Это совершенство знания, совершен­ство избавления [от аффектов], совершенство могущества, совершенство материаль­ного тела.

Совершенство служения — четырех видов. Это совершенство [наставлений] о ко­нечном освобождении от трех дурных форм существования²¹, от круговорота рожде­ний, от страдания и совершенство [наставления] об укреплении в счастливых формах существования²².

В свою очередь, и совершенство знания — четырех видов. Это знание, обретенное без наставлений, универсальное знание, всеаспектное знание и спонтанное знание.

Совершенное избавление — четырех видов. Это избавление от всех аффектов, аб­солютное избавление, избавление [от аффектов] вкупе со следами²³ и избавление от препятствий для любого сосредоточения сознания.

Совершенство могущества — четырех видов. Это совершенство мастерства в [ма­гическом] сотворении чувственно воспринимаемых объектов, [их] изменении и со­хранении, совершенство в мастерстве продления жизни²⁴ и [ее] прекращения, совер­шенство мастерства прохождения сквозь препятствия, движения в пространстве, на далекое расстояние и со сверхскоростью, а также превращения большого в малое
и совершенство чудесных свойств, благоприобретенных и врожденных.

Совершенство материального тела — четырех видов. Это совершенство [основ­ных] признаков [великой личности]²⁵, совершенство дополнительных признаков, со­вершенство силы и совершенство скелета — кости обладают твердостью алмаза.

Таково, кратко говоря, величие будд. При его детализации обнаруживается беско­нечное множество аспектов, и только будды могли бы их полностью познать и [о них] поведать, если бы решились магически продлить продолжительность своей жизни на многие неисчислимые эры.

Итак, татхагаты²⁶, наделенные беспредельными чудесными свойствами, знаниями, могуществом, [способностями] благодеяния, поистине являются источниками вели­ких драгоценностей. Однако глупцы, будучи нищими в отношении собственных до­стоинств, лишены устремленности к благому [источнику]. И даже слышащие о вели­чии благих качеств такого рода, они не питают расположения ни к Будде, ни к его Дхарме. А мудрые, напротив, всецело, до мозга костей устремляются к Бхагавану и его Учению. Еще не окончательно укорененные [в подвижнической практике], они благодаря одной лишь вере возвышаются над неопределенным созреванием²⁷ [карми­ческого плода] множества былых прегрешений, достигают высокого божественного или человеческого статуса и пребывают [в нем уже как] устремленные к нирване.

Поэтому-то татхагаты и называются полем²⁸ высочайших достоинств в соответст­вии с [его] плодоносностью, желанностью, превосходством и быстротой [в достиже­нии] конечного блага.

¹ Понимание в конвенциональном смысле — sa–vrtīdhī. В абхидхармических источниках семанти­ка термина трактуется на основе теории двух истин (Шохин 2011б: 267–271), в которой суммирова­ны представления об эмпирическом (относительном) и сверхэмпирическом (абсолютном) уровнях реальности и конвенциональном происхождении общеупотребительной лексики — совокупности имен, обозначающих эмпирические реалии. Понимание в конвенциональном смысле — специфиче­ский вид мудрости (prajñā), свободной от заблуждения по поводу соотношения существующего
условно (sa–vrtisat) и существующего в высшем смысле (paramārthasat).

² Конвенциональное знание — sa–vrtijñāna. Это знание эмпирической реальности как существующей
условно (Dhammajoti 2009: 245, 248). Конвенциональное знание предполагает умение пользоваться общеупотребительной лексикой, не искажая представлений о сверхэмпирической реальности, описы­ваемой посредством теории дхарм, — так, как это демонстрировал Будда в своих проповедях, адресо­ванных простолюдинам.

³ Ментальная форма — ākāra. В различных традициях буддийских школ семантика термина варьи­руется в зависимости от особенностей эпистемологического подхода (Лысенко 2011а: 85). Сарвасти­вадины объясняли ākāra как специфический способ понимания, возникающий апостериорно, когда объект как целостность уже познан. Такое понимание реализуется в форме симультанного процес­са — последовательного различения характеристик объекта и оформления соответствующих преди­кативных когниций (Dhammajoti 2009: 270–278).

⁴ Три [аспекта] неудовлетворительности — triduhkhatā. Кашмирские вайбхашики, а также саут­рантики придерживались в рассуждении о страдании представления о трех аспектах принципиаль­ной неудовлетворительности существования: duhkha-duhkhatā — неудовлетворительность, порож­даемая непосредственным переживанием страдания (мучительностью рождения, телесной болью, болезнью, утратами родных и близких, старостью и смертью), vipari¹āma-duhkhatā — неудовлетво­рительность, порождаемая изменчивостью, т.е. преходящим характером и недолговременностью счастья, sa–skāra-duhkhatā — неудовлетворительность, порождаемая всеобъемлющей причинной обусловленностью блуждания в круговороте рождений в соответствии с закономерностью взаимоза­висимого возникновения. Великое сострадание по своей ментальной форме, как полагали вайбхаши­ки и саутрантики, охватывает все три аспекта неудовлетворительности существования.

⁵ Область — gocara (букв. «пастбище», «территория выпаса коров»); в специальном буддийском лексиконе выступает семантическим эквивалентом терминов, обозначающих познаваемый объект (viîaya, ālambana). В данном случае слово gocara использовано как субститут ālambana ради сохране­ния стихотворного размера карики.

⁶ Великие заслуги — mahāpu¹ya. В абхидхармических источниках и, в частности, в «Абхидхарма­кошабхашье» термином pu¹ya обозначаются «превосходные действия», являющиеся абсолютной противоположностью греху (pāpa), и их кармические следствия (обретение высших наслаждений и прочих благ в настоящей жизни, новое рождение в божественных местопребываниях, разъединение с аффектами). К действиям такого рода относятся даяния (dāna) материальных даров, совершаемые ради пользы адресата или из чувства глубокой и искренней почтительности, культивирование добро­детели (śīla) как абсолютного воздержания от безнравственности и эгоистического самоублажения, практикование методов сосредоточения сознания, направленных на уничтожение аффектов и на развитие дружественной благорасположенности (maitrī) ко всем живым существам (Островская, Рудой 2001: 615–624). Безмерную заслугу порождает даяние нематериального дара — проповеди Дхармы (Там же: 625). К разряду великих заслуг теоретики Абхидхармы относили подвижнические действия Бодхисаттвы, каковым был Шакьямуни в своем предпоследнем рождении (Там же: 612–615). Накопление (sa–bhāra) заслуг происходит, как говорит Васубандху, благодаря тому, что достой­ные действия совершаются обдуманно, доводятся до конца, не порождают сожаления и противодей­ствия и сопровождаются благим состоянием сознания (Там же: 620).

  [7] Три мира — traidhātu; терминологический способ краткого обозначения структуры вселенной
в буддийской космологии. Под traidhātu имеются в виду: чувственный мир (kāma-loka — букв. «мир желаний»), где рождаются люди, боги, населяющие террасы мировой горы Сумеру, животные, преты (голодные духи), нараки (обитатели ада); мир форм (rūpa-loka), где в божественной форме рождают­ся праведники, отрешившиеся от влечения к вкусу и запаху материальной пищи; мир не-форм (arū­pya-loka), где нет местопребываний и обретение рождения лишено материальной предметности,
а «индивидуальность» представляет собой поток сознания, наделенный жизнеспособностью (jīviten­driya). В мире форм и мире не-форм отсутствуют страдательные переживания за исключением стра­дания смерти. Подробное описание концепции traidhātu, разработанной кашмирскими вайбхашика­ми, дается в третьем разделе «Абхидхармакошабхашьи» (Там же: 180–211).

  [8] Сущностная природа — svabhāva. Согласно теории дхарм, разработанной вайбхашиками на основе учения древней сарвастивады, каждая из списка дхарм наделена самобытной сущностной природой, манифестируемой как партикулярный признак (svalakîa¹a) — специфическое отличие от всех прочих. Вайбхашики утверждали, что svabhāva существует реально (dravyasat) в трех модусах времени, но обладает активностью (kāritra), т.е. способностью обусловливать другие дхармы, только в настоящем — в момент своей актуализации. В противовес вайбхашикам саутрантики полагали, что svabhāva реальна только в настоящем времени, поскольку активность является общей характеристи­кой природы дхарм, а в прошлом и будущем svabhāva существует лишь номинально (prajñaptisat). Наличие у дхарм характеристик большей или меньшей степени общности нашло отражение в их канонических классификациях по пяти группам, 12 источникам сознания, 18 классам элементов.

  [9] Невраждебность — adveîa; терминологическое обозначение одного из трех корней благого (kuśala-mūla) — ментального явления (caitasika), свойственного человеческой природе наряду с дву­мя другими — alobha (неалчность) и amoha (незаблуждение). Но, поскольку у эмпирической лично­сти (prthagjana — «обычный человек») существуют и корни неблагого (akuśala-mula) — алчность, враждебность и заблуждение, — ментальное явление adveîa актуализируется либо спорадически, либо избирательно, т.е. время от времени и не по отношению ко всем живым существам. Установка сознания, обусловленная корнями благого, формируется только в процессе практики разъединения с аффектами, уничтожения корней неблагого и культивирования дружественного благорасположения ко всем живым существам. Поэтому adveîa, являющаяся сущностной природой сострадания (karu¹ā), становится одним из базовых свойств ментальности только у благородных личностей (ārya-pudgala).

¹⁰ Незаблуждение — amoha; терминологическое обозначение третьего корня благого. Таким обра­зом, великое сострадание (mahākaru¹ā) становится возможным именно в силу освобождения от за­блуждения, препятствующего вдению реальности таковой, какова она есть в действительности.

¹¹ Один аспект неудовлетворительности [существования] — duhkha-duhkhata; неудовлетвори­тельность, порождаемая непосредственным переживанием страдания.

¹² Ступени — bhūmi; терминологическое обозначение уровней созерцательных достижений (samāpatti). Из них первые четыре относятся к миру форм и называются дхьянами (dhyāna). Далее следуют четыре arūpya samāpаtti, соответствующие уровням существования в мире не-форм, и ni­rodha-samāpatti («достижение прекращения») — состояние созерцания, в котором прекращается вся ментальная активность.

¹³ Индивидуальный поток существования — santāna. В абхидхармических источниках термин ис­пользуется для обозначения причинно обусловленной процессуальности индивидуального сущест­вования как последовательности моментальных по длительности состояний, конституируемых набо­ром дхарм материи (rūpa), чувствительности (vedanā), понятий (sa–jña), сознания (citta), формирую­щих факторов (sa–skāra). Семантическим эквивалентом santāna является термин santаti/sa–tati, трак­туемый как «особь». Концепция santāna была разработана для объяснения буддийских представле­ний о функционировании причинно-следственной кармической закономерности и континуальности индивидуального психофизического опыта без допущения идеи aтмана — вечной и неизменной души (Лысенко 2011б: 607–608).

¹⁴ Шравака — śravaka (букв. «слушатель»); обозначение буддийских монахов, «обучающихся Дхар­ме», т.е. занимающихся религиозным подвижничеством под руководством учителя, преподающего Абхидхарму. Согласно каноническому преданию, первыми шраваками являлись ученики Будды, слу­шавшие высшее учение из его уст. Целью подвижничества шраваков является вступление в нирвану.

¹⁵ Вершина бытия — bhavāgra; обозначение предельного уровня существования в мире не-форм. Отрешение от вершины бытия достигается посредством практики nirodha-samāpatti.

¹⁶ О неспасительности и спасительности как различительных характеристиках сострадания и ве­ликого сострадания сказано в комментарии Яшомитры: «В силу свойственного шравакам сострада­ния они скорбят о страданиях живых существ, но не спасают тех от ужаса сансары, спасает от него только Будда, сострадающий великим состраданием» (SAKV 1932–1936: 649).

¹⁷ О неравномерности и равномерности распространения, соответственно характерных для со­страдания и великого сострадания, Яшомитрой поясняется, что сострадание возникает из жалостно­го сочувствия при лицезрении страждущих (больных, немощных, публично казнимых и др.) и лишь на них и распространяется, а великое сострадание распространяется в равной мере на всех живых существ (Там же).

¹⁸ Дхармическое тело — dharmakāya; термин, обозначающий сущностную природу будд — сверх­эмпирическое бытие, конституированное абсолютными (необусловленными — asa–skrta) дхармами, несовместимыми с аффективной загрязненностью сознания. В буддизме махаяны («большой колес­ницы») оформилась концепция онтологически стратифицированных трех тел (trikāya) Будды, со­гласно которой dharmakāya трактуется как извечное «тело Учения», способное проявляться на уров­нях мира форм и мира не-форм в качестве sa–bhogakāya («тела наслаждения») и на уровне чувст­венного мира в качестве nirmanakāya (магически сотворенного, материального тела).

¹⁹ Под зависимостью от времени подразумевается совокупность историософских представлений
о циклических ритмах существования мироздания, возникающего как плод совокупной кармы всех живых существ и постепенно ветшающего и приходящего в итоге к эсхатологической катастрофе вследствие накопления человеческих прегрешений (Akira Sadakata 1997: 92–112). По мере нравст­венной деградации людей продолжительность человеческой жизни уменьшается от первоначально неисчислимой до 10 лет, охватывающих весь биологический цикл. Будды приходят в мир в тот пери­од, когда жизнь людей длится не более 80 тыс. лет и не менее 100 (Островская, Рудой 2001: 281, 315, примеч. 94). Так, один из семи будд прошлого — Кашьяпа, предсказавший приход Будды Шакьяму­ни, — появился в мире, когда человеческая жизнь длилась 20 тыс. лет. По происхождению он при­надлежал к брахманскому сословию и, подобно своим современникам, был весьма высок ростом.

²⁰ Будды бхагаваны — buddha bhagavān; термин bhagavān трактуется в абхидхармических источ­никах как «податель блага освобождения (mokîabhāgīya)», т.е. благостный проповедник Истинного учения. Согласно Яшомитре, будда, не являющийся бхагаваном, — это пратьекабудда, достигший просветления посредством собственных усилий (svayambhū), т.е. без наставления, и не практикую­щий парамиты (запредельные добродетели); бхагаван, не являющийся буддой, — это бодхисаттва в последнем рождении, практикующий парамиты, но еще не вошедший в состояние наивысшего Про­светления (anabhisa–buddhatva); Будда Бхагаван, каковым является Шакьямуни (SAKV 1932–1936: 3).

²¹ Три дурные формы существования — животные, преты (голодные духи) и обитатели ада. Они оцениваются как несчастные, поскольку сознание в этих формах существования не способно вос­принять Дхарму (Akira Sadakata 1997: 54–55).

²² Счастливые состояния существования — имеются в виду состояния богов мира форм, пребы­вающих в трех сосредоточениях сознания, а именно те, кто пребывает длительное время в счастли­вом состоянии либо благодаря разъединению с неблагими дхармами, либо благодаря радости, порож­денной созерцанием, либо благодаря блаженству, доставляемому невозмутимостью (Островская, Рудой 2001; SAKV 1932–1936: 330).

²³ Следы — vāsanā (букв. «то, что ароматизировано»); терминологическое обозначение менталь­ных состояний, обусловленных не загрязненным аффектами неведением (akliîða-ajñāna). «Избавле­ние [от аффектов] вкупе со следами» (savāsanaprahā¹a, фразеологическое соответствие: sa-vāsana– kleśa prahā¹a) характеризует достигнутое Буддой совершенное Просветление как свободное от неза­грязненного неведения, которое сохраняется у шраваков и пратьекабудд, полностью освободившихся от загрязненного неведения (kliîða-ajñāna).

²⁴ Мастерство продления жизни характеризует могущество Будды как победителя зла смерти. Ва­субандху в комментарии к карике 10 второго раздела трактата излагает процедуру, направленную на продление или прекращение жизни и применяемую архатами (святыми носителями совершенного знания), обладающими сверхнормальными способностями и полным господством над собственным сознанием (Островская, Рудой 1998: 438). Он указывает, что данный метод используется по необхо­димости — либо когда архат, будучи на грани кончины, нуждается в дополнительном жизненном времени для завершения подготовки достойного преемника, либо когда преемник полностью подго­товлен в качестве хранителя традиции, а жизнь престарелого и немощного архата все еще продолжа­ется вследствие прошлой кармы, но уже не имеет религиозной цели.

²⁵ Признаки великой личности — mahāpuruîa-lakîa¹a; отличительные характеристики будд, бод­хисаттв и чакравартинов (правителей мира). К основным относятся 32 телесных признака, список дополнительных включает 80 характеристик.

²⁶ Татхагата — tathāgata; один из 10 эпитетов Будды, которые использовались им применительно к себе самому. Значение слова интерпретируется в различных текстах по-разному: «так ушедший», «так пришедший», «так освободившийся» и т.д. Наречие tathā («так») имплицирует смысл «так же, как и другие будды».

²⁷ Согласно буддийскому учению о карме, следствие («кармический плод», vipāka-phala), в отли­чие от породившего его поступка, является неопределенным (avyākrta) в моральном отношении. (Например, воровство как аморальный акт продуцирует в качестве кармического следствия бедность, но быть бедным не означает быть аморальным.) Однако кармический плод может быть благоприят­ным или неблагоприятным для вступления на путь религиозного подвижничества. (Так, если в семье имеется только один сын, он обязан оставаться в миру, чтобы обеспечивать пропитанием стареющих родителей.) «Возвышение над неопределенным созреванием [кармического плода] множества былых прегрешений», происходящее, согласно Васубандху, благодаря лишь одной вере, предполагает воз­можность обретения благоприятного в религиозном смысле нового рождения.

²⁸ Поле — kîetra; значение термина определяется Васубандху как «то, по отношению к чему дела­ется добро или зло» (Островская, Рудой 2001: 620). Поле может быть в нравственном смысле благим и неблагим (Там же: 622; SAKV 1932–1936: 436).

Об авторах

Елена Петровна Островская

Автор, ответственный за переписку.
Email: ost-alex@yandex.ru
SPIN-код: 9457-7382

главный научный сотрудник, заведующая сектором Южной Азии Отдела Центральной и Южной Ази

Список литературы

Дополнительные файлы